En 1686 commence la publication de la Nouvelle Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques de Louis Ellies Dupin. C’est là l’œuvre de toute une vie1, qui expose, siècle par siècle, la vie de chaque écrivain, la liste de ses textes, leurs éditions critiques, enfin un jugement de leur style, de leur doctrine et de leur importance dans l’histoire de la théologie. Le frontispice se veut le programme de cette bibliographie historique et critique des auteurs chrétiens des premiers siècles (fig. 1)2.

Tandis que Louis Ellies Dupin, au premier plan, coiffé du bonnet de théologien, lit parallèlement des manuscrits originaux et de volumineux ouvrages d’érudition, une foule de doctes écrivains discourent ensemble avec une véhémence soulignée par l’ampleur des gestes. Jérôme, en tenue érémitique et accompagné de son inséparable lion, discute avec Grégoire, tandis qu’Augustin échange ses vues avec Ambroise. Dans ce décor de bibliothèque où sont disposées les propres œuvres des Pères explicitement signalées par des étiquettes, l’oculus central, par où entre la lumière, n’est pas sans rappeler le Saint-Esprit tandis que le seul buste de l’architrave clairement identifiable, celui de Moïse avec les tables de la Loi, rappelle que le christianisme renouvelle la foi de l’Ancien Testament. L’équivocité sémantique de la bibliothèque, à la fois lieu, collection, institution normative, espace de classement des savoirs, enfin bibliographie, est ici particulièrement sensible. L’image noue ensemble, de manière dialectique, ces différentes dimensions de la bibliothèque. C’est par l’attribution des écrits à leurs auteurs légitimes, l’exclusion des apocryphes et la mise en ordre physique des livres sur les rayonnages que prend forme un canon de textes sur lequel repose la doctrine catholique. Les Pères incarnent la conjonction entre autorité (théologique) et auctorialité (bibliographique) qui est la grande affaire des XVII^e et XVIII^e siècles, lorsqu’émerge l’écrivain ecclésiastique comme nouvelle figure du magistère catholique. Que serait donc l’Église sans bibliothèques ?

Nous sommes à la fin du XVII^e siècle, tandis que l’abbaye bénédictine de Saint-Germain-des-Prés bruisse des murmures des religieux travaillant à l’édition critique du corpus patristique. La période marque l’apogée des études des Pères de l’Église3, ces écrivains chrétiens des sept premiers siècles qui se sont attachés à déduire des Écritures une doctrine rigoureuse et officielle, alors que le christianisme est en train d’élaborer ses fondements théologiques4. Un siècle après que le concile de Trente a redéfini le statut des Pères en rappelant leur rôle dans la transmission de la Tradition5 contre la doctrine protestante qui en avait minimisé l’importance, les études patristiques sont devenues un important terrain de revendication identitaire catholique. L’émergence de la crise janséniste, née d’une lecture nouvelle de la théologie de saint Augustin, a renforcé cet état de fait et ouvert une faille dans l’institution ecclésiale comme dans la représentation monolithique du massif patristique. Les querelles doctrinales de l’Église antique (donatisme, nestorianisme, pélagianisme, arianisme) sont relues à la lumière de la crise théologique du XVII^e siècle, avec laquelle elles partagent des points dogmatiques, en particulier dans la théologie de la rédemption. La fin du XVII^e siècle voit enfin aboutir ce grand mouvement d’édition critique des Pères, né avec l’humanisme dont les membres les plus célèbres (Beatus Rhenanus, Amyot, Érasme…) ont consacré l’essentiel de leurs forces à retrouver les Pères et en donner des éditions fiables. Le champ éditorial de la patristique est donc en plein renouvellement et le marché correspondant, en pleine effervescence.

Il existe donc, à une extrémité de la chaîne du livre, une forte dynamique éditoriale, et à l’autre extrémité, une réception, elle aussi largement mesurée, des Pères de l’Église dans les milieux ecclésiastiques6. Les Pères grecs et latins sont au fondement de la formation à la vie religieuse : leur étude est prescrite, à titre spirituel et spéculatif, au temps du noviciat puis pendant les cinq à sept années d’études conventuelles. On sait par ailleurs qu’ils constituent, dans la pratique, la matière première de la prédication et la principale source de citation des orateurs sacrés7. Entre ces deux réalités, il subsiste un hiatus qu’il convient de combler : celui des supports de cette réception. Dans cette offre éditoriale foisonnante d’un corpus de textes non moins foisonnant, comment les ecclésiastiques ont-ils circulé, et pour quels emprunts, à travers quelle sélection ?

Propositions méthodologiques

Parmi les différentes approches possibles, l’outil bibliométrique paraît à même de répondre à ces questions, et ce, pour plusieurs raisons. L’historien du livre, d’abord, a désormais une expertise certaine en la matière. En même temps qu’était fondée l’histoire du livre comme champ autonome de la science historique, l’histoire quantitative a surgi dans l’éventail des méthodes disponibles à l’historien du social et du culturel. À partir des années 1960, nombre d’entre eux ont privilégié une approche comptable de l’édition ancienne, permettant de mesurer les dynamiques et les rétractions de l’offre imprimée8, de la circulation des écrits, des territoires du livre, et in fine, de comprendre la manière dont la production éditoriale a contribué à façonner des champs entiers du savoir, voire des comportements9. Les grands réservoirs bibliographiques nés au XIX^e siècle tel le dépôt légal10, les catalogues de livres (de vente, de libraires, de bibliothèques)11 ont servi de « mines » de données pour appréhender ces questionnements. Les reproches adressés à l’histoire quantitative, notamment appliquée au domaine du livre, ont fait long feu. Conduite sans réflexion, appuyée sur une « superstition du chiffre » ou « de la fiche », et sans recours à d’autres approches (analyse de la forme des textes, de la sémiotique du livre, de la psychologie de la lecture et de l’appropriation des textes), l’histoire sérielle du livre reste purement descriptive ; à ne considérer que le livre dans sa réalité bibliographique, elle laisse de côté les grands silences des sources, notamment la question économique des tirages et des prix ; enfin, la mise en série des données conditionne évidemment les analyses en catégorisant les données selon une grille de lecture toujours discutable et arbitraire. Mais l’histoire quantitative n’en reste pas moins une manière objective d’aborder sur le temps long une masse considérable de données qui se prêtent au chiffrage et partant, à des analyses statistiques12.

En second lieu, la bibliométrie et les bibliothèques font bon ménage depuis les origines mêmes de la théorisation de la « mesure des livres » à la fin du XIX^e siècle. Si la bibliométrie n’est pas née à l’usage des bibliothèques, elle est devenue dès les années 1930 un outil de gestion rationalisée des collections documentaires, notamment des périodiques13. La contribution de bibliothécaires à la consolidation et à l’identité de cette discipline, tel Samuel T. Bradford, doit être soulignée, ainsi que l’intérêt stratégique que portent aujourd’hui les bibliothèques universitaires d’Occident au service bibliométrique qu’elles peuvent rendre aux chercheurs, jusqu’à revendiquer une nouvelle mission aux côtés des services traditionnels de fourniture documentaire sélectionnée et indexée14. Tandis que l’histoire des bibliothèques connaît un bel essor depuis cinquante ans15, au fur et à mesure des changements qui affectent et métamorphosent cette institution, les questionnements méthodologiques qui croisent bibliométrie et histoire ont eu lieu dans le cadre des bibliothèques : c’est à la Bibliothèque nationale que l’on doit le colloque Mesure(s) du livre les 25 et 26 mai 1989, et c’est dans la revue Libraries and Culture qu’est publiée la seule proposition de théorisation de la « bibliométrie historique16 ». Certes, l’histoire quantitative du livre et la bibliométrie ne peuvent être assimilées l’une à l’autre. La bibliométrie est une « méthode d’analyse […] de la chose imprimée » écrit ingénument R. J. Seckel17. Cette définition extrêmement sommaire – et en ce sens, sans doute discutable – a toutefois le mérite de montrer la plasticité et l’ambition tentaculaire d’une discipline qui, depuis sa fondation, a changé plusieurs fois de méthodes et d’objectifs. Si elle se concentre aujourd’hui sur la mesure de la production scientifique, l’analyse de son organisation territoriale et sociologique, de sa visibilité et de son impact, dans le but implicite d’évaluer les chercheurs, de les mettre en concurrence et de comprendre l’économie de la connaissance, elle reste fondamentalement un outil de dénombrement et de schématisation de la production imprimée ou manuscrite18 aux fins de modéliser les cycles de la création intellectuelle, les modalités de la production, les réseaux professionnels qui structurent la trame savante de la société. L’unité de sens de la bibliométrie est le document (monographie, littérature grise, article de périodique) dont elle repère les occurrences, les citations et les réemplois, ou l’auteur, dont elle mesure l’activité et le rayonnement. L’histoire quantitative du livre, elle, s’intéresse principalement à des masses de données construites en fonction d’un problème posé par l’historien : la littérature des Lumières, la littérature de dévotion par exemple. Chacune de ces masses est composée d’unités dans lesquelles il est loisible d’entrer plus avant, mais ce qui fait sens, c’est d’abord l’ensemble dans lequel elles s’inscrivent.

Or, il y aurait un grand bénéfice, au sein de ces masses dont le périmètre doit être soigneusement délimité, à s’intéresser plus rigoureusement aux unités, à leurs points communs et à leurs différences, et à l’apparition récurrente ou accidentelle de chacune d’entre elles à différents moments de la période envisagée. Dans le cas qui nous servira ici d’exemple, celui de la patristique, si cette dénomination générique a du sens, on le verra, il importe aussi de repérer les tribulations de certaines œuvres ou travaux philologiques, leur extinction ou au contraire, leur renouvellement par d’autres travaux critiques. Et cela, au prisme de la réception des textes, afin d’identifier les critères qui fondent des communautés de lecteurs partageant les mêmes modalités d’appropriation des mêmes textes.

On se propose alors ici de démontrer les possibilités offertes par ces outils d’analyse pour repérer la fonction de la culture patristique dans le monde ecclésiastique aux XVII^e et XVIII^e siècles. Celui-ci étant particulièrement vaste, on a choisi de se limiter à l’univers bien délimité, mais déjà très étendu, des ordres mendiants,19 à travers l’étude de leurs bibliothèques. Ce choix s’impose à plusieurs égards. Ces religieux ne sont pas des acteurs du renouveau des études patristiques modernes, aussi ils se situent bien du côté de la réception et de la consommation, et non de l’étude, de la spéculation et de l’édition philologique et critique. Leur spécialisation quasi professionnelle dans la prédication, lieu de digestion des textes des Pères pour expliquer les Écritures, en a fait en second lieu des destinataires assidus des patrologies modernes. Les textes juridiques des différents ordres imposent d’ailleurs la possession de livres des Pères pour l’étude ; ainsi chez les carmes déchaux :

« Nos bibliothèques seront formées de livres choisis des Saintes Écritures, des Saints Pères, des docteurs scolastiques, des philosophes et des juristes. Et tout ce qui peut élever à la piété, sera présent dans l’équipement de la bibliothèque20. »

Les catalogues de bibliothèque constituent la source principale de ce questionnement sur la réception des Pères en milieu mendiant. D’abord, il ne s’agit pas d’une catégorie bibliographique artificielle : elle est identifiée comme telle dans les catalogues thématiques, où sa présence est systématique même si elle est parfois mal comprise – on y trouve alors des auteurs parasites, tel Thomas d’Aquin ou Bonaventure, qui ne sont pas des Pères de l’Église. Les cordeliers de Troyes, par exemple, rassemblent dans la même rubrique des Sancti Patres et Ecclesiae Doctores21. En outre, l’autorité doctrinale des Pères les a mis à l’abri de la manie catalographique de l’anonymat, qui a rendu nombre de catalogues de bibliothèques inutilisables à force de mentions de livres tronquées du nom de l’auteur.

L’enquête porte ici sur un double corpus, permettant deux échelles d’analyse. Cent cinq catalogues systématiques de bibliothèque de couvents mendiants français, rédigés entre 1630 et 1791, ont servi d’échantillon pour appréhender le contenu thématique global des collections dont disposaient ces établissements entre le temps de l’« invasion conventuelle », selon l’expression consacrée, et la Révolution22. Même si l’échantillon, imparfait et tributaire de sources inégalement conservées dans les archives et bibliothèques françaises, surestime nettement les couvents urbains et les collections imposantes, les établissements du nord de la France et ceux qui suivent la règle de saint François (53 couvents), il semblerait qu’il soit malgré tout représentatif du rapport de ces ordres à l’écrit. D’autre part, nous avons dépouillé titre par titre, en les identifiant, les catalogues de 28 couvents mendiants de Lorraine, catalogues dont la rédaction s’étale entre 1665 et 1791. La Lorraine constitue en effet un terrain d’étude révélateur des pratiques de lecture et d’écriture dans le monde ecclésiastique. Situé au carrefour des influences française, germanique, espagnole et, plus lointainement, italienne, doté d’officines d’imprimeurs et de libraires dès la fin du XV^e siècle, dans les terres évêchoises de Metz, Verdun puis Toul d’abord, puis dans les cités ducales de Nancy, Bar-le-Duc, Pont-à-Mousson, Épinal et tant d’autres, couvert dans les villes comme dans les campagnes de monastères d’obédiences variées, l’espace lorrain a été une terre d’élection des controverses religieuses tout au long de l’époque moderne23 et un point de collusion certes pas unique, mais fort actif, entre le discours religieux (spirituel, doctrinal, catéchétique) et l’écrit. Le choix des 28 couvents a été conditionné par les sources existantes, à la conservation nécessairement aléatoire, mais aussi en fonction de la répartition géographique et institutionnelle des couvents de cette région, afin de limiter les biais qui fausseraient l’analyse (surreprésentation des établissements urbains, des couvents d’études – qui sont souvent les mêmes – ou au contraire des petits couvents ruraux aux bibliothèques squelettiques). Ce dépouillement a permis de constituer une base de données de 20 039 notices bibliographiques. Pour chacune d’entre elles, trois niveaux d’identification ont été retenus : l’œuvre générique (par exemple, les Confessions de saint Augustin) ; l’édition (par exemple, Confessio Augustiniana in libros quatuor distributa, et certis capitibus locorum theologicorum qui sunt hodie scitu dignissimi, comprehensa éditée par Jeronimo de Torres et publiée par Sonnius à Paris en 1580) ; enfin l’exemplaire, rattaché à un couvent particulier, avec une cote, et parfois un état d’exemplaire (matériau de la reliure, tomaison incomplète etc.). L’identification soigneuse des éditions permet en effet de reconstruire les modalités et les résultats de la sélection documentaire opérée par les religieux. Les historiens savent les innombrables écueils de ce travail bibliographique. Outre les difficultés paléographiques ordinaires, il faut aussi compter avec les silences des inventaires qui laissent dans l’ombre des piles de livres supposés sans intérêt, ou trop détériorés ; avec des notices incomplètes d’où les données d’édition sont fréquemment absentes, nombre d’ouvrages non identifiables, les difficultés de la classification malgré tout arbitraire utilisée traditionnellement en histoire des bibliothèques, les choix de comptage par titre ou par volume24. Chez les cordeliers de Varennes, à la Révolution, les officiers chargés de la visite domiciliaire du couvent se contentèrent de signaler « environ soixante gros volumes très vieux qu’on nomme Saints Pères25 ». On n’en saura pas plus sur la teneur des lectures patristiques de ces franciscains. Lorsque l’on dispose des titres, ce n’est pas beaucoup plus explicite : les Florentis opera, ainsi, signalés au catalogue des dominicains de Metz, se trouvent être finalement les œuvres de L. Septimus Florentus Tertullianus. Les Clementis opera mentionnés dans plusieurs inventaires ne peuvent être attribués avec sûreté à Clément de Rome ou Clément d’Alexandrie. Les trois Grégoire (le Grand, de Nysse et de Naziance) souffrent aussi de leur homonymie. On le voit, obtenir une base de travail propre et exploitable demande un travail d’identification, voire d’interprétation, qui empiète déjà sur l’analyse historique et la conditionne.

Malgré ces réserves, ces deux échantillons26 permettent de croiser deux types d’analyses chiffrées : d’une part, une pesée globale, à l’aide de statistiques simples, de la patristique dans l’offre documentaire des mendiants, et d’autre part, un repérage d’occurrences d’auteurs, de titres et d’éditions précis, pour comprendre la logique à l’œuvre dans les choix des religieux.

Ambiguïté de la place des Pères dans la théologie mendiante

On pourrait penser que le corpus patristique occupe dans les bibliothèques ecclésiastiques une place centrale. C’est compter sans la concurrence des autres fondements de la Tradition, et au premier chef des Écritures, et plus encore, de l’exégèse, de la théologie spéculative et pratique (liturgie, prédication, sacrements). Finalement, les Pères n’occupent que 7,1 %, en moyenne, de l’ensemble de la théologie, ce qui est faible mais s’explique aisément par le fait que le cercle des Pères est fini et qu’en conséquence, la bibliographie l’est aussi malgré cette intense activité éditoriale et critique dont il a été fait mention. À la différence de genres théologiques comme l’homilétique ou la théologie scholastique, où les textes comme la pensée se renouvellent en permanence, ceux des Pères sont nécessairement limités. On observerait le même phénomène concernant les livres sacrés, toujours moins nombreux que les textes exégétiques qui les expliquent. Cette proportion des Pères au sein de la théologie paraît assez stable d’une bibliothèque à l’autre (tableau 1), preuve que les collections, quelles que soient l’observance dans laquelle elles s’enracinent et les inévitables péripéties de leur constitution (dons, achats, périodes de crise, aléas qui les mettent à mal), atteignent toutes, à un moment donné, un équilibre général qui explique la ressemblance qu’elles ont entre elles à la fin de l’Ancien Régime. Plus étonnant encore, on repère la même proportion dans les bibliothèques féminines (6,71 % des volumes de la théologie) à la fin de l’Ancien Régime27, alors que la lecture est extrêmement contrôlée en milieu féminin et exclut l’essentiel des textes patristiques, hormis les textes spirituels de saint Augustin, les Lettres de saint Jérôme et quelques opuscules de saint Bernard.

Toutefois, cette proportion connaît des disparités. Elle varie de 0,4 % (capucins de Blâmont en Lorraine) à 29,3 % (grands carmes de Lyon). Le critère urbain, efficace pour expliquer les disparités culturelles entre établissements28 est parfaitement sensible. Sur l’ensemble du territoire français tel qu’il se présente à la fin du XVIII^e siècle, une bibliothèque mendiante possède en moyenne 91,1 volumes d’œuvres patristiques, les deux tiers de l’échantillon se situant en dessous de ce chiffre. Les plus grandes collections se trouvent dans les grands couvents urbains des cordeliers de Lyon (425 vol.), des récollets d’Orléans (286 vol.), des carmes de Rennes (333 vol.) ou des minimes de Reims (334 vol.). Dans l’ensemble, et malgré quelques contre-exemples flagrants – comme la bibliothèque des tertiaires réguliers de Fains dans le Barrois ou celui des récollets de Hondschoote, petite cité flamande, deux établissements proportionnellement très bien dotés en œuvres des Pères (respectivement 16,8 % et 18,9 % des volumes de théologie) –, les grandes collections de patristique se trouvent aussi au sein des grandes bibliothèques urbaines, où elles écrasent toutefois la masse des recueils de théologie pratique, comme les sermonnaires par exemple, qui forme ailleurs le principal ingrédient des collections. Ces couvents urbains accueillent souvent un studium, où sont formés les religieux de la province, ce qui nécessite un équipement documentaire incluant inévitablement les Pères de l’Église.

Ces chiffres globaux doivent être nuancés dès lors que l’on introduit d’autres paramètres. Le regroupement des catalogues par ordre religieux autorise plusieurs constats (tableau 2).

Premièrement, à part chez les capucins, les tertiaires réguliers et, étrangement, les dominicains29, l’écart au chiffre moyen de 7,1 % d’œuvres patristiques est très faible, preuve d’un certain consensus dans la manière de composer une bibliothèque au sein du monde mendiant, et cela au XVII^e comme au XVIII^e siècle. Ensuite, et si ces chiffres devaient se confirmer par un échantillon élargi, ils mettraient alors en évidence une ligne de rupture au sein du franciscanisme, mettant en jeu d’un côté, les capucins et les tertiaires réguliers, et d’autre part, les récollets et les cordeliers, davantage préoccupés de la constitution de bibliothèques d’études, ce que confirment d’autres sources30. À l’inverse, des ordres comme les carmes et les augustins, qui exigent explicitement l’accès aux grades universitaires et, en conséquence, à une formation théologique solide, semblent plus perméables aux écrits patristiques, norme de toute pensée dogmatique, qu’elle soit scholastique ou positive.

La chronologie est aussi une donnée intéressante (fig. 2), même si l’échantillon est à nouveau numériquement trop restreint pour permettre des conclusions définitives.

Vers 1630-1640, tandis que l’implantation conventuelle en France a pris sa physionomie géographique définitive, les couvents ont mis tous leurs efforts d’équipement documentaire dans la théologie et au sein d’elle, dans la patristique. Puis, les besoins étant satisfaits, l’investissement en livres a porté sur d’autres champs du savoir, notamment l’histoire et la prédication, négligeant alors le renouvellement de l’offre éditoriale en la matière. Un siècle plus tard, au témoignage des catalogues, la part de la patristique baisse sensiblement, avant d’atteindre son point le plus bas au moment de la saisie des collections par la Nation en 1791. Cette courbe n’est pas sans poser question, car on a pu prouver par ailleurs que les collections du XVIII^e siècle ont une teinte théologique bien plus prononcée que celles du siècle précédent, et que c’est au tournant des années 1730-1740 que les collections conventuelles abandonnent un profil culturel généraliste pour une nette spécialisation professionnelle31. Il faut donc croire que cette spécialisation s’est faite dans d’autres champs théologiques que ceux des Écritures et des Pères. Des sondages dans des catalogues d’un même établissement, dressés à plusieurs décennies de distance, tendent à montrer que la controverse (janséniste et antijésuite notamment) et la prédication sont les principales responsables de cette spécialisation, cantonnant alors les sources de la Tradition à un socle indispensable, mais non suffisant, de documentation pour l’étude et l’apostolat.

L’exemple lorrain

Le focus sur la Lorraine est intéressant en ce que les religieux de cette région, où l’édition patristique a été presque inexistante malgré l’équipement typographique important, a dû recourir à l’offre éditoriale extérieure, germanique, espagnole ou parisienne, pour se pourvoir en livres des Pères de l’Église. Nos 28 catalogues livrent 477 notices bibliographiques relatives aux écrits des Pères : œuvres complètes, textes séparés, éditions en langue originale ou traduction en latin ou en français, recueils de textes de plusieurs Pères sur un même sujet, enfin « bibliothèques » des Pères, ces patrologies monumentales éditées entre 1575 et 167732 et dont l’utilité pour les religieux est démontrée a posteriori par la référence qui y est faite dans les écrits des théologiens mendiants. Premier point intéressant à souligner, le fait que, statistiquement, la part des Pères dans la théologie est plus faible qu’ailleurs (4,8 %) : c’est moins que dans l’ensemble du pays et à l’échelle régionale, moins qu’en Bretagne (8,6 %), qu’en Champagne (8,9 %), qu’en Languedoc (8,6 %) et qu’en Provence (7,6 %). Le nombre moyen de volumes dans cette section est également très bas : 42,1 volumes par collection, ce qui place à nouveau la Lorraine parmi les terres ecclésiastiques les moins bien dotées en documentation patristique. Il faut toutefois se méfier à nouveau des effets de source : tandis que les autres régions sont documentées par les catalogues des couvents chefs de province (Rennes, Reims, Lille, Marseille, Toulouse…), le corpus lorrain comprend un grand nombre de couvents non dédiés à l’administration provinciale et aux études, dans les bourgs secondaires et les terroirs ruraux. Dans ces couvents, la conjonction de ressources financières moindres, d’un environnement sociologique moins propice aux dons de livres coûteux, enfin de responsabilités pastorales de terrain, loin de l’étude gratuite et approfondie, peut expliquer cette faiblesse de la section de patristique dans les bibliothèques. La moyenne des neuf couvents d’études présents dans notre échantillon, qui s’élève à 79,9 volumes, est ainsi plus élevée que celle des couvents dépourvus de studia (33,1 volumes). Mais la prise en compte de ces deux types d’établissements est intéressante car elle peut montrer comment, malgré une offre éditoriale pléthorique et fortement renouvelée au fil du XVI^e et du XVII^e siècle, les religieux lorrains ont effectué des choix pour constituer leurs collections en fonction de raisonnements très locaux.

La langue et le format de ces livres, évidemment conditionnés par l’offre éditoriale, est révélatrice d’un rapport fortement symbolique à l’opus patristique. Près de 80 % des ouvrages possédés par les religieux sont en latin, et 55 % sont des in-folio. Cette dernière donnée doit être considérée avec précaution car il se pourrait, finalement, que les grands formats soient fortement surévalués dans des catalogues qui omettent parfois l’inventaire des petits et très petits formats (in-12° et en dessous). En effet, les in-folio, à la manipulation plus contrainte par les dimensions des livres, sont les mieux préservés des volumes et ils ont davantage attiré l’attention des catalogueurs, réguliers ou révolutionnaires. Malgré cela, les données éditoriales confirment ce tableau : l’in-folio est le format par excellence de la publication en la matière. Outre qu’il offre un espace de page commode à l’édition de textes, de variantes et de gloses en marge, il permet de manifester visuellement l’autorité doctrinale du contenu du livre. La section de patristique paraît ainsi monumentale, quel que soit le nombre de volumes qui la compose. Chez les minimes de Toulouse en Languedoc, siège d’un studium conventuel, 62 % des volumes sont des in-folio ; chez leurs confrères lorrains de Saint-Mihiel, 63 % : on le voit, cette proportion varie peu selon les lieux, les temps et la fonction du couvent. Ainsi, la section de patristique résume à elle seule la fonction de la bibliothèque : signifier visiblement au milieu de l’espace conventuel une norme intellectuelle et spirituelle en dehors de laquelle commence l’hétérodoxie.

La culture patristique des mendiants lorrains montre une réception plus profonde et un attachement tenace aux Pères latins, qui représentent les deux tiers (66,2 %) des titres cités dans les inventaires, tandis que les Pères grecs alimentent pour 27,1 % ces bibliothèques, et les patrologies complètent l’offre de lecture (6,6 %). Cette préférence semble partagée par les bibliothèques de l’ensemble du monde mendiant, et même du monde monastique. Elle tient à une plus grande familiarité historique et culturelle avec les écrivains de l’Église latine, et en particulier avec saint Augustin, qui est sans conteste le favori de l’ensemble des communautés. Ces auteurs peuvent aussi plus facilement être lus dans la langue originale, le latin, alors que la maîtrise du grec, inégalement obligatoire dans les ordres mendiants, a pu empêcher la familiarité des religieux avec les Pères de l’Église d’Orient.

Le palmarès des notices cumulées des 28 catalogues montre d’une part un consensus autour de quelques figures qui font référence dans tous les domaines – exégèse, dogme, prédication, spiritualité – et un semis d’auteurs présents très occasionnellement dans l’un ou l’autre catalogue. Dans la première catégorie, émergent saint Augustin (127 occurrences), Jérôme (41), Bernard de Clairvaux (34) considéré comme le dernier des Pères de l’Église latine malgré son insertion tardive dans l’histoire du catholicisme, Jean Chrysostome (31) et Grégoire le Grand (26). Dans la seconde, on trouve Cassiodore, Optat, Isidore de Péluse, Ephrem, Salvian de Marseille ou Dorothée de Gaza. Un groupe intermédiaire d’écrivains présents dans cinq à dix couvents de notre échantillon rassemble Cyprien de Carthage (20 occurrences), Ambroise de Milan (15), Tertullien (15), Denys l’Aréopagite (13), Basile de Césarée (11), Origène (11), Hilaire de Poitiers (8) et Irénée de Lyon (8). C’est tout naturellement dans les couvents où la masse patristique est la plus importante que la variété est aussi la plus large. À l’inverse, lorsque les bibliothèques ne rassemblent qu’une poignée d’ouvrages des Pères, il s’agit à coup sûr d’Augustin et de Bernard de Clairvaux, éventuellement de Jérôme et de Jean Chrysostome, et du Liber pastoralis de Grégoire le Grand. C’est le cas, par exemple, à la bibliothèque des cordeliers de Rembercourt (Meuse), dont la section de patristique se compose, en tout et pour tout, de quatre titres : les Divi Aurelii Augustini hipponensis episcopi opera (Venise, 1570) en neuf volumes, les œuvres de Cyprien de Carthage dans une édition in-folio non précisée, et l’Epitome sanctorum Patrum ad sacras conciones per locos communes digesta, et in quatuor tomos distributa de Juan Lopez (Anvers, 1622) en deux volumes in-folio, enfin un recueil de sentences tirées de saint Augustin, constitué au XIV^e siècle par Bartolomeo da Urbino, religieux augustin italien et fréquemment édité aux XVI^e et XVII^e siècles33,. À l’inverse, on trouve au même moment chez leurs confrères de Nancy un rayon de 115 volumes pour 65 titres, regroupant 21 Pères, équitablement répartis entre auteurs grecs et latins.

Les chiffres confirment donc ce que les historiens de la littérature, de la théologie et de la spiritualité ont déjà mis en évidence : l’importance de saint Augustin et de l’augustinisme dans la culture théologique des temps modernes34, en particulier dans le monde régulier, qui domine alors l’expertise doctrinale. Il est toutefois possible de préciser et nuancer le tableau. Cette teinte augustinienne possède en effet des traits particuliers en milieu mendiant (fig. 3) : elle est fort peu dogmatique, et plus nettement spirituelle et homilétique. Les Confessions de saint Augustin, texte autobiographique qui relate les grandes étapes d’une conversion religieuse et morale, représentent un quart des occurrences, dans des éditions produites entre 1546 et 1741 : c’est la plus grande amplitude chronologique observée, tous Pères de l’Église confondus, dans notre échantillon, preuve que les religieux ne peuvent pas, au XVIII^e siècle encore, se passer de ce texte qui nourrit la spiritualité de chaque religieux. Les couvents de toutes obédiences le possèdent, à la ville comme à la campagne et il n’est pas rare qu’une bibliothèque en renferme plusieurs exemplaires : les minimes de Lunéville en ont deux, l’un en français35, l’autre en latin36, et les augustins de Nancy, sans doute par référence à leur père spirituel, en ont cinq37. Les Méditations et les Soliloques, appartenant également au genre spirituel, sont également très nombreux et généralement disponibles dans un recueil unique, comme c’est le cas, entre autres, chez les capucins de Dieuze38. Même s’il est difficile de réduire chaque texte de saint Augustin à un seul genre littéraire ou théologique, il semblerait que les Confessions, les Méditations et les Soliloques, les Lettres et les recueils de sentences tirées de l’œuvre augustinienne aient été consultés le plus souvent dans un but d’édification spirituelle et de recherche d’un modèle ascétique et moral. Les textes doctrinaux ou eschatologiques sont moins nombreux : la Cité de Dieu est le plus fréquemment rencontré, et les textes définissant les thèses augustiniennes de la grâce et du salut sont plus rares encore (De la Vraie religion, De la Trinité, Du Libre arbitre). Certes, le recours aux œuvres complètes a pu permettre d’utiliser toute la plasticité et la diversité de la pensée augustinienne et de ses applications théologiques (spéculatives ou pratiques). Mais lorsque les religieux ont accueilli dans leur bibliothèque des ouvrages séparés, ce sont le plus souvent des livres spirituels ou homilétiques (les Sermons).

En second lieu, cette pensée augustinienne semble imposée par le haut. On relève ainsi dans quatre couvents de tertiaires réguliers franciscains (Nancy, Vaucouleurs, Lixheim et Bayon) la présence des Enarrationes in Psalmos dans la même édition rouennaise de 165339. Ce n’est probablement pas un hasard : les supérieurs de la custodie de Lorraine ont pu faire une acquisition groupée de volumes distribués ensuite dans les couvents. Enfin, la connaissance de la pensée augustinienne par les religieux mendiants lorrains repose encore, à la fin du XVIII^e siècle, sur les acquis de l’humanisme et ceux de la théologie revisitée après Trente. Sur les trois principales strates de l’histoire de l’édition des œuvres d’Augustin, les mendiants lorrains ont boudé la dernière : on trouve peu de traces du travail des mauristes, publié à partir de 1679 autour de l’œuvre de l’évêque d’Hippone, mais une dizaine d’occurrences des œuvres complètes parues à Anvers en 1576-1577 sous la direction de Jean Molanus, et encore autant de l’entreprise d’Érasme aboutie en 1529. Ce désintérêt tient probablement à plusieurs facteurs : le sentiment de disposer déjà d’un équipement documentaire suffisant ; un coût prohibitif pour des ordres religieux naturellement soupçonneux envers le livre et les fortes dépenses ; une implication trop restreinte dans les affaires jansénistes qui mobilisaient alors la pensée augustinienne. On pourrait généraliser ce constat à l’ensemble des Pères. La répartition des dates d’édition des ouvrages (fig. 4) dont on a (ou a reconstitué) la notice bibliographique complète montre deux pics, l’un entre 1525 et 1575 qui correspond à l’édition humaniste, et un second vers 1600-1650, qui fait apparaître l’intérêt post-tridentin pour les Pères et les travaux critiques ou spirituels de théologiens comme le jésuite René de Ceriziers40, traducteur de saint Augustin ou de David Lenfant41, dominicain et éditeur des Pères.

Les monuments patristiques édités par les mauristes sont, en revanche, quasi-absents de ces bibliothèques. Un couvent comme celui des capucins de Dieuze, de création tardive (1749), qui avait donc le « choix » au moment de constituer une bibliothèque, n’a pas jugé bon d’investir dans les œuvres complètes d’Augustin et a préféré s’en tenir à des textes séparés des Confessions et des Méditations, enfin d’une édition capucine, celle que Charles Joseph de Troyes, religieux champenois, a donnée du traité Du libre arbitre en français à la fin du XVII^e siècle42. La constitution d’une section de patristique dans les bibliothèques des mendiants ne répond donc pas à un projet documentaire ambitieux, mais consiste seulement à permettre aux religieux de disposer de quelques textes utiles pour l’apostolat et la morale.

Outre ce cas – unique puisque les mendiants ne se sont guère impliqués dans l’édition des textes patristiques – de chauvinisme régulier, d’autres explications sont suggérées par l’observation de notre échantillon. À l’opposé du cas de saint Augustin, qui appartient à la strate commune de la culture théologique de l’ensemble du monde mendiant lorrain, des textes plus rares montrent au contraire d’autres stratégies documentaires. L’édition des œuvres complètes d’Hilaire de Poitiers par Érasme dans l’édition parisienne de 1544 se trouve dans les couvents nancéiens des cordeliers, des tertiaires réguliers et des augustins, et nulle part ailleurs. Les œuvres de Tertullien éditées par l’augustin Charles Moreau43 se trouvent également dans trois couvents nancéiens et dans celui des carmes déchaux de Pont-à-Mousson, soit dans quatre couvents d’études situés en outre à proximité d’un actif réseau de libraires. Même constat pour le De schismate Donatistarum d’Optat, présent uniquement à Nancy44. Il semble donc que la proximité des réseaux de libraires utilisés à bon escient a rencontré, à Nancy, une demande forte au sein de couvents dédiés à la formation des jeunes religieux et a suscité une standardisation de l’offre dans les maisons des villes, alors qu’elle résulte d’une sélection laborieuse et empirique ailleurs. Mais cette explication n’est pas suffisante : les couvents messins ont un choix de Pères beaucoup moins diversifié au sein de collections plus étroites (40,7 volumes en moyenne à Metz, pour 83,6 à Nancy ; 21 auteurs différents dans la première ville, 34 dans la seconde) alors que des écoles de théologie sont également attestées dans cette ville, chez les dominicains et les récollets tout au moins, et que le commerce du livre est actif et ouvert sur le monde flamand et germanique. Il semblerait que les collections de mendiants messins soient entrées à l’époque moderne dans une phase de sommeil (hormis les récollets, foyer d’études et d’écriture important), à l’ombre des quatre abbayes bénédictines de la ville et du collège des chanoines réguliers, siège d’une académie scientifique au XVIII^e siècle. À l’inverse, les couvents nancéiens sont restés actifs, ce que confirme une prosopographie des écrivains mendiants lorrains au XVIII^e siècle : la lecture et l’écriture, apostolique ou érudite, est certaine à Nancy jusqu’à la veille de la Révolution, elle est plus ambiguë à Metz45. D’autres indices isolent clairement un groupe de couvents autour de Nancy et de Pont-à-Mousson comme lieux de promotion des études patristiques, notamment les patrologies46 : seuls douze couvents (moins de la moitié de l’échantillon) en possèdent, et parmi ceux-ci, sept en ont deux ou plus. On y trouve les couvents cordeliers de Rembercourt, Ligny et Nancy, les trois autres couvents nancéiens des dominicains, des tertiaires et des augustins, les carmes déchaux de Pont-à-Mousson et de Vic-sur-Seille, et enfin un seul couvent messin, celui des dominicains. Ces patrologies, conjuguées à une offre patristique variée, indiquent donc un usage savant et synoptique des écrits des Pères dans ces couvents, à l’opposé d’une culture patristique purement spirituelle et homilétique dans les autres maisons lorraines.

Conclusion

Cet exemple de la documentation patristique montre ainsi les avantages et les limites d’une approche statistique du contenu des bibliothèques ecclésiastiques. Maniés avec prudence, les chiffres permettent de dépasser le stade de la description et ouvrent une voie originale vers l’histoire de la théologie. Certes, la compréhension des modalités de la lecture et de l’appropriation des textes requiert d’autres sources, mais les chiffres montrent comment les religieux, au sein d’un marché du livre théologique surabondant, ont choisi leur équipement documentaire en fonction de critères bien identifiés. L’interprétation des données implique évidemment la connaissance du contexte intellectuel de ces mendiants, mais elle l’éclaire aussi. Le chiffre n’est pas tant une preuve qu’un révélateur. L’absence des éditions critiques de l’âge classique dans les bibliothèques des mendiants, ainsi, n’est pas nécessairement un signe de retard ni de sédimentation documentaire, mais celui de leur inutilité pour des communautés qui n’ont pas vocation à l’étude philologique et critique. Les manuels de lecture et d’étude préconisent en effet une lecture efficace de textes choisis, comme le suggère la ratio studiorum des minimes :

« Puis on inscrira au catalogue la liste des livres ou des traités où l’on a reconnu qu’excellaient les saints-Pères, tant grecs que latins, de sorte qu’une partie de ceux-là au moins, qui n’ont pas le temps de lire ces œuvres tout à leur aise et en intégralité puissent en connaître et en savourer la quintessence47. »

Les chiffres confirment ainsi l’adéquation de la norme et de la pratique, et montrent une réception nuancée des Pères dans le monde ecclésiastique, que les volumineuses sommes mauristes avaient quelque peu occultée.