• 2 L’Ovide moralisé, d’attribution incertaine, est composé en vers français vers la fin du xiii^e ou l (...)
• 3 Voir J. Seznec, La survivance des dieux antiques, Essai sur le rôle de la tradition mythologique d (...)
• 4 Voir R. Darmon, Dieux futiles, dieux utiles. L’écriture mythographique et ses enjeux dans l’Europe (...)

2Il semble nécessaire en effet de revenir sur cette idée de premier contact avec l’altérité. Nul besoin de découvrir l’Amérique pour se confronter à des peuples étrangers : pour un lettré d’Europe occidentale, au xvi^e siècle, l’altérité se rencontre d’abord chez les peuples païens. Ni monothéistes ni hérétiques, leur perception du monde apparaît comme radicalement étrangère aux chrétiens. Certes, l’altérité du paganisme, du moins celui hérité du monde gréco-latin, a depuis longtemps été domestiquée au moyen de l’interprétation allégorique ; à l’aube de la Renaissance, la vogue des Ovide moralisé a même métamorphosé les étranges récits d’incestes et d’adultères en lecture recommandée pour les jeunes moines2. Cette domestication dans le cadre scolaire n’empêche pas cependant le contact direct avec des textes antiques non moralisés ; le phénomène s’accélère naturellement avec l’essor de la philologie et son intérêt renouvelé pour la lecture de textes le plus proche possible de leur état d’origine3. À la Renaissance, un certain nombre de lettrés interrogent à nouveaux frais le système de représentation lié à la mythologie antique ; ils soulignent cette fois son altérité avec une particulière acuité4. C’est en interrogeant les textes grecs et latins que se construit, pour eux, une pensée de la différence. C’est dans un second temps seulement que les dieux des Mexicains ou des Japonais attirent leur attention, grâce aux récits de voyage ou aux relations des missionnaires. C’est alors le moment d’élaboration d’une comparaison entre les différents systèmes religieux des païens, le paganisme antique ayant offert une matrice notionnelle pour penser la diversité des religions du monde entier.

• 5 La critique universitaire a coutume de désigner par le terme de « mythographes » ou « mythologues  (...)
• 6 Polydore Virgile, De inuentoribus rerum, Venise, Cristoforo De Pensis, 1499 et nombreuses éditions (...)

3Certes, le regard de ces lettrés5 sur les peuples étrangers demeure tributaire de certains préjugés : la croyance dans les dieux païens est selon eux une « erreur » ; tout ramène à ce qui est considéré comme la « Vérité » du seul Dieu chrétien. Il y a là un jugement de valeur qui les discréditerait d’emblée auprès des anthropologues contemporains. Après avoir rappelé le credo chrétien dans le paratexte, les auteurs de traités sur les dieux païens peuvent pourtant déployer une analyse plus complexe, cherchant, avec les moyens dont ils disposent, à mieux cerner d’autres systèmes de pensée. Le discours dur la mythologie, en ce qu’il articule les pratiques religieuses, civiques et juridiques de tout groupement humain, permet d’analyser au plus près le fonctionnement de peuples proches ou éloignés. Les traités sur les dieux se situent au point de confluence de plusieurs courants qui renouvellent la pensée humaniste : les études juridiques, la vogue des traités sur les « inventeurs des choses » à la façon de Polydore Virgile6, la quête philologique d’un langage originaire relèvent d’un même insatiable questionnement de la notion d’institution, comprise à la fois comme acte fondateur et comme instance permettant la régulation des hommes en société. Si l’anthropologie moderne diverge, par la systématicité de sa méthodologie, de pratiques d’écriture érudites au statut encore erratique, ses préoccupations n’étaient pas absentes de la démarche des humanistes, à l’intérieur, bien sûr de certaines limites.

• 7 P. G. da Montefalco, De cognominibus deorum opusculum, Pérouse, Girolamo Cartolari, 1525 ; G. Pict (...)
• 8 Pietro Giacomo da Montefalco semble n’avoir publié que ce seul traité sur les dieux antiques. Il n (...)

5Au xvi^e siècle, on assiste à une soudaine multiplication des traités sur les antiques dieux païens7. Publiés d’un bout à l’autre de l’Europe, à Anvers, Bâle, Venise, Pérouse, tous insistent dans leur titre sur le terme de « dieux », à l’exception du traité de Natale Conti, publié plus tardivement, et intitulé « mythologie ». Tous sont structurés de façon comparable : ils consacrent un chapitre à chaque dieu, en ajoutant en début ou en fin d’ouvrage des chapitres plus réflexifs sur la religion des anciens. Montefalco8 le premier publie en 1525 à Pérouse l’Opuscule sur les noms des dieux. Son étude se déploie en trois livres : le livre I explique les noms utilisés par les peuples anciens pour désigner leurs dieux, le livre II « les célébrations sacrées », le livre III « les victimes offertes en sacrifice ». L’enjeu du texte n’est pas de raconter une fiction (fabula), mais d’étudier la religion des anciens païens sous trois angles différents : dénomination (livre I), pratiques rituelles (livre II), choix et ornement des animaux sacrificiels (livre III). La méthode d’appréhension des mythes antiques évolue donc de manière considérable : il ne s’agit pas d’interpréter le mythe pour en tirer une vérité compatible avec la doctrine chrétienne, comme le faisaient les auteurs des Ovide moralisé. Montefalco tente d’appréhender les pratiques religieuses de peuples éloignés dans le temps et tâche de cerner son objet en combinant plusieurs méthodologies. Pour étudier ces hommes de l’Antiquité, il utilise tour à tour les ressources offertes par une approche de type lexicographique, en répertoriant et explicitant tous les noms et qualificatifs attribués à chaque dieu grec, romain ou égyptien. Puis il aborde son objet par un autre aspect, au livre II, en classant et expliquant les modalités des différentes fêtes, avant de focaliser l’attention, dans le troisième livre, sur le type d’animal sacrifié en fonction du dieu. Bien qu’on ne puisse parler ici d’une anthropologie au sens actuel du terme, on observe toutefois un effort intellectuel pour cerner une société donnée au moyen d’une analyse à la fois linguistique (étude des noms et qualifications) et sociétale (étude des fêtes et rituels autour desquels s’organise la société décrite).

• 9 Lilio Gregorio Giraldi (1479-1552) est un humaniste ferrarais d’une remarquable érudition. Protégé (...)
• 10 L. G. Giraldi, De sepulchris & uario sepeliendi ritu, libellus, Bâle, Michael Isengrin, 1539 ; Pin (...)
• 11 L. G. Giraldi, Pinax iconicus, op. cit.
• 12 L. G. Giraldi, De sepultura ac vario sepeliendi ritu libellus quem variis suis animadversionibus i (...)
• 13 L. G. Giraldi, Opera omnia, Leyde, Hackius, 1696.
• 14 L. G. Giraldi, De deis gentium varia et multiplex historia, Bâle, Oporin, 1548 (rééd. 1560, Bâle, (...)
• 15 Ibidem, épître dédicatoire à Hercule d’Este, fol. α2 r^o : « Quo opere sum omnes omnium pene gentiu (...)

6La même démarche semble animer l’humaniste ferrarais Lilio Gregorio Giraldi9. Son traité sur la variété des rites funéraires10, publié à Bâle en 1539 et dédié à son ami Jean-François Pic de la Mirandole, connaît un certain succès, puisqu’il est réédité sous une forme illustrée à Lyon en 155611, puis à Helmstedt, en Basse-Saxe, en 167612, puis à Leyde dans ses œuvres complètes en 169613. Le style paratactique souligne la diversité des rites funéraires chez des peuples de toutes les régions du monde ancien (Éthiopiens, Lyciens, Hyperboréens, Grecs, Romains). L’intérêt est porté sur les modes d’ensevelissement ainsi que sur les différents matériaux utilisés pour les tombeaux, les formes de ceux-ci, les types de lieux, les différentes temporalités de l’enterrement ou de la crémation. Les pratiques funéraires des différents peuples sont envisagées ici sous plusieurs aspects, y compris dans une dimension extrêmement concrète. La question abstraite de la mort et du deuil est à dessein traitée d’un point de vue très contextualisé, comme la description des techniques élaborées par les différentes cultures face au phénomène naturel de la mort. Le même regard porté sur les peuples païens préside à la composition de l’Histoire des dieux païens14, publiée à Bâle en 1548 puis 1560, avant d’être rééditée à Lyon en 1565 et à Leyde en 1696. Dans sa dédicace, Giraldi distingue d’emblée sa démarche de celle de Boccace, qui avait écrit, sur le modèle poétique d’Hésiode, une généalogie des dieux. Giraldi, lui, définit son texte comme un « ouvrage présentant toutes les religions superstitieuses de presque tous les Païens au sujet des dieux – non les généalogies des dieux, mais les noms et les épiclèses, les images et les marques distinctives, et quelle est la patrie de chacun, les rites et les cérémonies » 15.

• 16 Natale Conti (1520-1582), familier des milieux lettrés et des érudits vénitiens, a composé de nomb (...)

8Le titre du traité de Natale Conti16, Mythologie, laisse croire aux oreilles modernes qu’il s’agit d’un recueil de récits. Cette œuvre publiée à Venise en 1567, rééditée ensuite et traduite dans toute l’Europe pendant plus d’un siècle, envisage toutefois la notion de mythologie comme une étude des pratiques culturelles liées aux dieux païens. Dans le premier livre, après avoir attiré l’attention du lecteur sur l’extrême diversité des pratiques religieuses selon les peuples considérés, Conti expose au long de sept chapitres les techniques des sacrifices aux dieux célestes, marins et infernaux ainsi que les sacrifices aux défunts, avant de passer en revue les expiations, les cérémonies particulières à certains peuples, les hymnes et les offrandes et les jeux publics. Ces différentes pratiques ne sont pas décrites comme ridicules ou insensées. Après quelques mots convenus de condamnation du paganisme rappelant que le christianisme est la seule doctrine porteuse de vérité, Conti adopte une démarche nettement plus anthropologique. Il tente de restituer la logique inhérente à chaque dispositif cultuel, montrant que la pensée païenne a sa cohérence propre. Décrivant les sacrifices aux dieux célestes, il cherche à retracer le système de pensée de ces peuples éloignés, après avoir rappelé, une fois encore, leur diversité :

• 19 Jean de Montlyard, sieur de Melleray en Beauce, fut un ministre calviniste réfugié à Genève, auteu (...)

9La méthode de Conti consiste à la fois en une description des pratiques observées chez les peuples éloignés et en une explication du système de croyance qui motive ces pratiques. La série des verbes décrivant les actions rituelles à l’indicatif (« addiderunt, struebantur, accendebantur, imponebantur ») est précédée, motivée par une série de verbes de pensée ou d’opinion (« arbitrabantur, crederent ») retraçant la causalité de ces pratiques. Les actions, loin d’être absurdes, sont inscrites dans une causalité élaborée. L’expression causale « C’est pourquoy » (« quare cum ») suggère elle aussi que les sacrifices des païens ont une motivation et que nous pouvons la comprendre. Conti s’emploie ainsi à mettre en valeur la cohérence du système de civilisations étrangères à la sienne. Il utilise le terme « ratio » pour désigner le moyen conçu par les Païens pour se concilier les dieux, suggérant ainsi que l’observateur doit comprendre leur méthode, le système de croyances et de pratiques qui leur est propre. Jean de Montlyard19, le premier traducteur français de la Mythologie de Conti, approfondit cette perspective en créant dans sa langue l’expression d’« efficace des sacrifices » comme équivalent à « vim sacrorum ». Les pratiques rituelles des Païens ont un sens, et même une efficacité à l’intérieur d’un système de représentation qu’il s’agit de reconstituer. Les aspects symbolique et pragmatique sont ici associés : la mythologie est une représentation mentale, mais elle détermine aussi des gestes et des actes qui façonnent le cadre quotidien d’une société.

• 20 L. G. Giraldi, De sepulchris & uario sepeliendi ritu, libellus, Bâle, Michael Isengrin, 1539, p. 6
• 21 V. Cartari, Le imagini con la spositione de i dei degli antichi, Venise, Marcolini, 1556.
• 22 Ibidem, f. 18 r^o-19 r^o.
• 23 V. Cartari, Le imagini de i dei de gli antichi […], Venise, Giordano Ziletti, 1567.
• 24 V. Cartari, Theatrum ethnico idololatricum politico historicum : ethnicorum idololatrias, simulacr (...)

11Altérité temporelle et altérité spatiale se superposent en effet dans les traités sur les dieux païens. En se réappropriant les textes antiques latins, les philologues du xvi^e siècle accèdent à la diversité des cultures formant l’ancien empire romain. L’étude des dieux antiques est un moyen de comparer les pratiques religieuses de peuples variés, non seulement grecs, romains ou égyptiens, mais aussi perses, germains, crétois, phéniciens, indiens, thraces, chaldéens, phrygiens, nabatéens, étrusques et éthiopiens. Le legs des textes antiques est une voie d’accès non seulement vers l’altérité temporelle, mais aussi vers l’altérité géographique. L’évocation des anthropophages par Giraldi, dans son traité sur les rites funéraires20, pourrait concerner aussi bien des peuples d’Amérique récemment découverts que des peuples antiques : il évoque du reste cette pratique sans l’attribuer à un peuple historiquement situé. La continuité du paganisme antique et moderne dans l’imaginaire des lettrés est également rendue manifeste par l’histoire des éditions du texte de Cartari Les images des dieux des Anciens21. Comme ses prédécesseurs, Cartari dispose, par exemple, les divinités assyriennes Adad et Adargate et l’Égyptien Sérapis22 dans la continuité d’Apollon. Les très nombreuses rééditions et traductions de ce texte, qui se multiplient tout au long des xvi^e et jusqu’à la toute fin du xvii^e siècle, soulignent de plus en plus ce que nous appellerions aujourd’hui une dimension anthropologique. Le titre de l’édition princeps de 1556, Les Images des dieux des Anciens, se trouve complété dès 1567 par l’expression Les Images des dieux des Anciens, dans lesquels sont contenus les idoles, rites, cérémonies et autres choses appartenant à la religion des Anciens23. L’accent est porté dès le titre sur les pratiques religieuses, le terme « idole » évoquant toutes les religions païennes, par opposition aux monothéismes. L’évolution du titre cent trente ans plus tard, en 1699, est encore plus révélatrice : l’expression Images des dieux en italien est remplacée dans l’une des traductions latines par Théâtre ethnico-idolatrico-politico-historique représentant les idolâtries, les simulacres, les temples, les sacrifices et les dieux des ethnies païennes24. Ce n’est plus l’aspect pictural ou esthétique des « images » qui est valorisé désormais, mais la manière dont les dieux offrent un lieu d’observation, un « théâtre » sur des « ethnies » éloignées. Le terme ethnicus se présentait déjà en quelques occurrences dans les traités du xvi^e siècle, et avant eux chez Tertullien ; dans ce titre de la fin du xvii^e siècle, il se trouve à la fois mis en exergue et répété à deux reprises.

• 25 V. Cartari, Le vere e noue imagini de gli dei delli antichi di Vicenzo Cartari […] Aggionteui le a (...)
• 26 Sur le texte de Pignoria et ses illustrations, voir la remarquable étude de S. Maffei, Cartari e g (...)

12Dès 1615 cependant, dans l’édition parue chez Tozzi25, Les Images des dieux des Anciens se trouvent complétées tout naturellement par celles d’autres dieux païens, cette fois contemporains. Lorenzo Pignoria, ecclésiastique padouan auteur de plusieurs traités sur l’Antiquité, reprend le texte de Cartari sur les dieux antiques ; il l’annote et le prolonge par un Discours sur les divinités des Indes orientales et occidentales, incluant le Mexique et le Japon contemporains26. Il formule l’hypothèse d’une continuité entre les dieux païens antiques éloignés dans le temps et les dieux païens contemporains éloignés géographiquement :

• 29 Le mode d’appréhension de la religiosité d’autres cultures élaboré par Pignoria prend place dans u (...)

Selon Pignoria, les différentes formes de paganisme ancien et moderne sont toutes issues d’un même principe originaire d’adoration des éléments naturels29. Il est donc possible d’introduire des principes d’équivalence entre des dieux honorés par des peuples très éloignés temporellement et géographiquement, tels Homoyoca, Jupiter et Osiris. La comparaison est fondée soit sur l’aspect visuel des représentations des dieux, soit sur le contenu narratif des mythes qui leur sont liés. Le texte de Pignoria dialogue avec un jeu d’images gravées qui appuie le contenu du discours. On lit ainsi :

• 31 Pignoria se situe en partie dans l’héritage de la tradition ficinienne, qui est reprise, une soixa (...)

Comme le suggère Pignoria, le lecteur peut immédiatement regarder la gravure placée face au texte. Deux médaillons représentant le dieu égyptien Osiris31 sont placés de part et d’autre de l’image principale qui figure le dieu mexicain Homoyoca pour illustrer la comparaison.

• 32 Francisco Lopez de Gomara (1510-1566) fut le chapelain de Cortés, conquérant espagnol de l’empire (...)

13En plus de cette argumentation de type iconographique, Pignoria développe une analyse comparée des récits mythologiques. Il explique que Homoyoca a engendré un homme et une femme qui furent anéantis lors d’un déluge : le rapprochement est alors opéré avec l’épisode du Déluge de la Genèse. Un système comparatiste est ainsi présenté au lecteur : les dieux de toutes époques et de tous lieux peuvent être mis en relation, puisqu’ils dérivent tous du même système originel d’adoration des phénomènes naturels. Dans la perspective de Pignoria, le phénomène de l’idolâtrie, évoqué d’abord dans les Écritures, est ensuite largement décrit dans les textes de l’antiquité païenne. On comprend mieux, dès lors, pourquoi l’Antiquité sert systématiquement de point de comparaison à tout ce que Pignoria peut rapporter concernant les indigènes mexicains. Si l’observation des pratiques religieuses mexicaines trouve sa source dans les récits des voyageurs contemporains, leur explication découle d’une comparaison avec l’Antiquité. Pignoria renvoie le lecteur à l’œuvre contemporaine de Francisco Lopez de Gomara32 qui a recueilli des témoignages de voyageurs ayant observé eux-mêmes les Mexicains. Les faits rapportés ne prennent sens toutefois qu’une fois intégrés dans un réseau de citations antiques :

• 36 Au sujet des sources textuelles et iconographiques du Discorso intorno le deita dell’Indie orienta (...)

15La démarche de Pignoria est guidée à la fois par une insatiable curiosité pour les systèmes religieux éloignés et par une volonté de ramener cette différence à du déjà connu. Pignoria, comme un ethnographe, enregistre minutieusement les détails concrets et tous les aspects architecturaux, topographiques, artisanaux liés aux rites des peuples lointains. Comme un anthropologue il se lance dans une vaste comparaison cherchant les points communs aux systèmes des différentes religions. Parmi les dieux vénérés par des peuples qui lui sont contemporains, Pignoria ajoute les dieux japonais à ceux du Mexique précédemment cités. Il insiste sur l’authenticité de ses sources36 et se réfère à des relations de Pères missionnaires qui ont vu eux-mêmes ces différentes idoles païennes. Mais cette exigence d’authenticité, cette recherche de sources fiables, ce relevé minutieux de chaque détail des pratiques et des rites nécessitent, dans la perspective de Pignoria, d’être ramenés à un principe de comparaison commun. Il compare la divinité japonaise Quanevoa, représentée comme une femme tenant un enfant dans ses bras, à la Vierge Marie tenant le petit Jésus, puis à Isis enlaçant le petit Horus. La perspective de Pignoria est certes christianocentrée, mais son but est moins de hiérarchiser que de faire comprendre l’altérité en comparant l’inconnu du paganisme mexicain au déjà connu des paganismes antiques. La comparaison incessante avec les religions décrites dans les textes antiques, qu’il s’agisse de l’idolâtrie évoquée dans les Écritures ou des cultes mentionnés dans les textes latins, permet de faire converger vers le même horizon de compréhension l’infinie diversité du genre humain. La comparaison a ici paradoxalement pour fonction d’unifier la pensée : pour un lettré du xvii^e siècle, elle rend possible une tentative encore balbutiante pour concevoir la religion comme un fait humain à la fois universel et diversifié. Cet universalisme serait aujourd’hui soumis au feu de la critique, mais il exprime la tension inhérente à la démarche anthropologique, prise entre l’exigence du respect de la singularité de chaque peuple étudié et celle d’une pensée généralisante sur l’homme chargée de comparer l’incomparable.

• 39 Ibidem, p. 14.

17L’expression totalisante « presque tous peuples » et le verbe « accordez » témoignent de l’effort du mythographe pour dégager une attitude religieuse commune à tous les hommes. Les tournures généralisantes (comme par exemple « l’ordinaire des hommes est que… »39) se multiplient au fil du chapitre : il y a bien ici une volonté d’articuler, dans une même étude, observation aussi détaillée que possible des rituels de chaque peuple et réflexion globale sur ce qui subsiste de l’essence de l’homme par-delà la diversité des groupes étudiés. Cette démarche certes encore tâtonnante n’est pas sans évoquer la double mission d’une anthropologie plus récente : il s’agit dans les deux cas de chercher à élaborer un savoir sur l’homme en combinant l’analyse de détail extrêmement localisée à un questionnement sur l’existence d’invariants concernant l’ensemble de l’humanité. Comme dans toute entreprise anthropologique, le détour par l’altérité permet aux auteurs et lecteurs de ces traités de questionner en retour leurs propres pratiques. La manière d’orienter l’étude des peuples éloignés est tributaire des débats du temps : le regard se porte notamment sur l’articulation des institutions juridiques et religieuses au sein des sociétés.

• 40 Julien de Haurech, appelé également de Havré ou Aurelius, est né à Lessines dans le Hainaut, à une (...)
• 41 J. de Haurech, De cognominibus deorum gentilium libri très, Anvers, Goynus, 1541, livre I, chapitr (...)

18Dans les mythographies du xvi^e siècle surgit peu à peu l’idée que les dieux païens ont été à un moment donné institués par les sociétés. Les mythographes interrogent notamment le processus de l’apothéose, qui consiste à diviniser un empereur après sa mort en raison des services qu’il a rendus à ses concitoyens. En 1541, le juriste Haurech40 intitule son premier chapitre « D’où vient que des hommes commencèrent à être honorés à la place des dieux et représentés par des statues »41. L’adverbe interrogatif « d’où vient que » (« unde ») indique la démarche du mythographe : il s’agit de chercher l’origine des pratiques religieuses, de cerner leur cause et leur utilité pour montrer qu’elles ont été instituées par les hommes à un moment donné. Il reprend alors la théorie de l’évhémérisme :

• 43 Sur la Sagesse de Salomon, voir note supra et F. Schmidt, « Les polythéismes : dégénérescence ou p (...)
• 44 L. G. Giraldi, De deis gentium varia et multiplex historia, op. cit.

La théorie évhémériste nourrit la tradition chrétienne, et plus particulièrement catholique, depuis la Sagesse de Salomon43. Ce texte du i^er siècle avant J.-C. explique l’origine de l’idolâtrie par la volonté des souverains de se faire honorer de leurs peuples en se faisant tailler leur propre image dans la pierre pour qu’elle devienne l’objet d’un culte. Haurech toutefois souligne que si les dieux païens relèvent d’une invention (« inventas »), il s’agit d’une invention particulièrement utile et fondée en raison. Ces déifications permettent de célébrer les hommes qui ont servi la communauté de leurs semblables. Une société s’invente des dieux pour récompenser ses bienfaiteurs. Sept ans après Haurech, en 1548, Giraldi suggère à son tour dans son Histoire des dieux païens44 que le culte des dieux relève d’un geste institutionnel :

• 46 G. Pictorius, Apotheseos tam exterarum gentium quam romanorum deorum libri très, Bâle, Nikolaus Br (...)
• 47 Ibidem, seconde émission avec remplacement du premier cahier. La pagination ne comporte pas de mod (...)
• 48 G. Pictorius, op. cit., p. 72 : « Veterum tunc genuina fuit solertia […], ut Principes deos facere (...)
• 49 A. Kircher, Turris Babel sive archontologia, Amsterdam, Jansson-Waesberg, 1679, livre III, chap. 2 (...)
• 50 G. Pictorius, op. cit., adresse au lecteur f^o a3 v^o : « […] quemuis priscae theologiae studiosum, (...)
• 51 G. Pictorius, adresse au lecteur, f^o a3 v^o : « Democritus, licet philosophus, insaniuit tamen, Ben (...)

19Dix ans après Giraldi, en 1558, le médecin germanique Pictorius présente avec insistance les dieux païens comme des notions créées, fabriquées par les hommes. Sa mythographie n’est éditée qu’une seule fois, mais elle connaît deux émissions qui occasionnent un changement de titre significatif. Grâce à l’apparition d’une seule lettre qui transforme le nom latin Apotheseos en Apotheoseos, le titre initial Le Magasin des dieux des Romains et des peuples extérieurs46 est transformé en Apothéose des dieux des Romains et des peuples extérieurs47. Le changement de titre met l’accent, comme l’avait fait Haurech, sur le caractère institué, sociétal de l’invention des dieux. Tout au long du texte48, Pictorius décrit les dieux comme le résultat d’une fabrication. Le verbe facere, fabriquer, est constamment employé à propos des dieux. Un siècle plus tard Athanase Kircher dans la Tour de Babel (1679) souligne à son tour la notion de fabrication des religions, en montrant comment chaque peuple s’est forgé des dieux (« quisque sibi religionem finxerit »)49 par dérivation à partir de la « vraie » religion (chrétienne). Dès 1558 Pictorius explique dans l’adresse au lecteur, que « n’importe quel amateur de théologie ancienne […] s’est fabriqué un dieu (« quivis sibi deum fecisse ») »50. L’emploi du verbe facio (fingo chez Kircher) souligne le caractère fabriqué des dieux ; celui du pronom réfléchi sibi suggère que les hommes se créent des dieux « pour eux », dans leur propre intérêt. Il souligne l’utilité de ce procédé. Pictorius répète dans la même page, au sujet du philosophe Démocrite, qu’il « s’est fabriqué » (« sibi faciens ») des dieux à partir de notions abstraites, le bienfait et le châtiment51. La même idée de dieux créés artificiellement, inventés par les hommes pour réguler leur vie en communauté, est développée au fil du texte. L’institution des dieux entraîne à sa suite l’institution de monuments et de rites religieux :

• 54 Voir R. Darmon, « Un empire romain cosmopolite ? Mythologie, théologie et politique chez Dante, Pi (...)
• 55 Barthélémy Aneau (ca. 1510-1561) fut à la fois poète, historien, juriste et pédagogue. Né à Bourge (...)
• 56 B. Aneau, Iurisprudentia, a primo et diuino sui ortu, ad nobilem Biturigum Academiam deducta, Lyon (...)
• 57 André Alciat (1492-1550) est une des figures majeures de l’humanisme juridique. Après des études à (...)

21Les mythographes du xvi^e siècle insistent tout particulièrement sur le rôle qu’ont joué les dieux et héros de la mythologie dans l’institution des lois. Le dieu Janus est présenté comme le premier roi ayant à fonder des lois pour une société humaine ; Orphée et Astrée comme ceux qui apprirent aux hommes la douceur des mœurs ; les Euménides comme celles qui maintenaient la justice en faisant craindre aux hommes le châtiment des mauvaises actions54. De même que les mythographes infléchissent leur présentation des dieux antiques dans la perspective d’une réflexion sur l’institution de la justice, de même certains juristes composent, à la même époque, une histoire du droit mythologisée. Barthélémy Aneau55, formé aux études juridiques, publie ainsi en 1554 un ouvrage intitulé La jurisprudence, depuis sa première origine divine56 : l’histoire de la justice y est présentée sous la forme d’une mythologie. Suite à l’acte fondateur de Jupiter survient l’âge d’or dominé par Astrée, auquel succèdent les fondateurs des lois romaines, les auteurs des pandectes, puis les juristes byzantins, jusqu’aux italiens, germaniques et français contemporains. L’on passe ainsi des temps mythiques aux temps historiques, de Deucalion, Orphée, Amphion, Prométhée et Osiris aux juristes humanistes. De manière comparable, André Alciat57 débute son Éloge du droit civil par un récit de fondation emprunté à la mythologie :

• 59 Au sujet des liens entre littérature et pensée juridique, voir G. Cazals, « Une renaissance. Doctr (...)

22L’évocation de lois transmises aux hommes par les dieux est un thème récurrent, dont « L’Hymne à la Justice » de Ronsard est sans doute l’exemple le plus célèbre. La mythologisation de l’origine des lois ne se limite pas toutefois à un ornement encomiastique ; elle participe d’une réflexion sur la sacralisation de l’acte juridique en tant que tel. Mythologie et pensée juridique, loin d’être antinomiques, participent d’une même réflexion sur la fondation des institutions59. La fiction n’est pas distinguée de la réalité juridique car elles permettent toutes deux de souligner le même point essentiel : la sacralité des lois et son caractère indispensable au règne de l’harmonie entre les hommes. Les lettrés portent ainsi une attention particulière au lien qui existe, dans l’empire romain comme dans d’autres sociétés, entre institution juridique et institution religieuse. Les pratiques liées au serment (juramentum) permettant de nouer une alliance, d’établir une convention (foedus) se situent à l’intersection du juridique et du religieux. Le type de serment « sur le Jupiter de pierre » retient particulièrement l’attention, d’Érasme d’abord, puis des mythographes. On lit ainsi dans les Adages qu’il s’agit de la plus antique pratique romaine, immédiatement comparée à celle d’autres peuples venus d’autres contrées :

• 61 L. G. Giraldi, De deis gentium historia, op. cit., p. 115-116.
• 62 G. Pictorius, Apotheoseos deorum gentium libri, 1558, op. cit., p. 13.
• 63 M. Houllemare, Politiques de la parole. Le parlement de Paris au xvi^e siècle, Genève, Droz, 2011.

La ritualisation de l’acte juridique chez les Latins est ici soulignée. La comparaison avec les Arabes permet de montrer l’utilisation commune d’une pierre dans l’acte de conclusion d’un traité chez deux peuples éloignés ; elle souligne, dans le même temps, la superposition des solennités juridiques et religieuses qui semble plus particulièrement marquée chez les Latins. À la suite d’Erasme, les mythographes Giraldi (Histoire des dieux païens61) et Pictorius (Apothéose des dieux païens62) rappellent à leur tour la singularité de ce rituel et ne manquent pas une occasion de souligner la superposition des instances religieuses et juridiques dans la société romaine antique. Marie Houllemare, dans son étude sur le parlement de Paris au xvi^e siècle63, a montré comment les juristes humanistes se comparent souvent à des « prêtres de justice ». Les différents discours sur la sacralité des institutions, qu’ils soient d’ordre poético-mythologique, historique, anthropologique ou juridique, relèvent d’un même questionnement, en cette période du xvi^e siècle marquée par les conflits, sur le lien entre religion et maintien d’un ordre social.

• 64 Voir S. Foà, Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 56, 2001, qui s’appuie sur les propos de G (...)
• 65 J. de Haurech, Declaratio ad Legem Iuris Gentium, Poitiers, frères Marnef, 1538.
• 66 J. Mulryan, « Translations and adaptations of Vincenzo Cartari’s Imagini », Canadian Review of Com (...)
• 67 G. Du Choul, Discours sur la religion des anciens Romains, Lyon, G. Rouille, 1556. La date de paru (...)
• 68 Sur Guillaume Du Choul (ca. 1496-ca. 1560), voir É. Karagiannis-Mazeaud, Ibidem, p. 368-378 : il a (...)
• 69 Voir l’analyse très fine proposée par É. Karagiannis-Mazeaud, Ibidem.
• 70 Sur Antoine du Verdier, (1544-1600), voir É. Karagiannis-Mazeaud, « Antoine Du Verdier, seigneur d (...)

23Bon nombre de mythographes sont du reste liés de très près au milieu juridique : poésie, philologie, mythologie et humanisme juridique peuvent difficilement être dissociés. Le mythographe Giraldi, philologue chevronné, entrecoupant son Histoire des dieux païens de citations poétiques, aurait entrepris à Ferrare des études de droit64. Julien de Haurech, avant de publier à Anvers ses Trois livres sur les noms des dieux, a obtenu à Poitiers le titre de docteur en droit et composé un Exposé sur les lois des Païens65 : son étude sur les mœurs des anciens Païens souligne, dans sa première publication, l’aspect juridique, avant de se concentrer dans le deuxième ouvrage sur l’aspect mythologico-religieux. Il devient ensuite conseiller juridique du grand bailli de Hainaut. La superposition des réflexions sur la mythologie des païens et sur l’histoire du droit peut également être observée dans la genèse des Images des dieux de Cartari. D’après John Mulryan66 le mythographe aurait puisé ses citations antiques dans le Discours sur la religion des anciens Romains67 du juriste Guillaume du Choul68, qui étudie tout particulièrement le rapport entre rites religieux et pouvoir politique69. Les Images des dieux de Cartari sont ensuite traduites en latin et en français par Antoine du Verdier, contrôleur général des finances, très lié au milieu juridique et instruit dans ce domaine70. Humanisme juridique et recherches mythographiques participent d’une démarche commune d’enquête sur le lien unissant le politique et le religieux, le droit et les dieux, dans différentes sociétés que l’on gagne à comparer pour s’en inspirer.

• 73 Cf. C. Blanckaert, « L’Anthropologie en France, le mot et l’histoire (xvi^e-xix^e siècles) », Bullet (...)

Ce passage contient la première apparition du terme « anthropologie » (« entropologie ») dans toute l’histoire de la langue française73. Cette première occurrence subsume l’anthropologie aux savoirs contenus dans la rhétorique : la science de l’homme est d’abord un fait de langage ; les discours sont à la fois son objet d’étude et son moyen d’expression. On comprend mieux, dès lors, la superposition au xvi^e siècle des pratiques d’écriture mythologiques, poétiques, juridiques et anthropologiques : toutes procèdent d’une étude des discours des hommes et des discours sur les hommes, selon des modalités que les humanistes ne cherchent pas à dissocier. L’anthropologie, malgré la découverte du Nouveau Monde, demeure, à la Renaissance, une affaire de textes. Le renouvellement du regard porté sur l’altérité ne vient pas d’un nouvel objet, mais d’une nouvelle lecture d’anciens discours. La philologie, ou amour des mots situés dans leur contexte, n’est pas qu’une exigence érudite : elle vise à comprendre les cultures du monde dans leur altérité profonde.