Commentaire de la Déclaration finale de la Conférence Mondiale des Peuples sur le Changement Climatique et les Droits de la Terre-Mère

DOI : 10.35562/cliothemis.1268

Abstracts

La déclaration finale de la Conférence Mondiale des Peuples sur le Changement Climatique et les Droits de la Terre-Mère du 22 avril 2010, proclamée à Cochabamba, en Bolivie, ne cesse de réclamer un nouveau rapport des hommes à la terre, et met pour cela en avant un modèle normatif singulier, celui de la « Terre-Mère ». Ce faisant, elle fait des peuples indigènes l’autre de la civilisation occidentale, incarnation fantasmée d’une forme de repoussoir ou de modèle. Cette altérité est celle aussi du droit, puisque la déclaration interroge l’un des fondements des constructions juridiques occidentales, en l’occurrence la notion de propriété privée. Mais comprendre la portée de cette déclaration nécessite aussi de revenir, d’un point de vue historique, sur le sens et la légitimité de ce type de déclarations et d’assemblées, et de déterminer au nom de qui elles parlent.

The Final Declaration of the World Conference of Peoples on Climate Change and the Rights of Mother Earth of April 22, 2010, proclaimed in Cochabamba, Bolivia, does not cease to claim a new relationship of men to the earth, and puts forward for this purpose a singular normative model, that of “Mother Earth”. In doing so, it makes indigenous peoples the other of Western civilization, a fantasized incarnation of a form of repulsion or model. This otherness is also that of the law, since the declaration questions one of the foundations of Western legal constructions, in this case the notion of private property. But understanding the scope of this declaration also requires us to return, from a historical point of view, to the meaning and legitimacy of this type of declaration and assembly, and to determine in whose name they speak.

Index

Mots-clés

climat, environnement, altermondialisme, droit international, propriété

Keywords

climate, environment, altermondialism, international law, property

Outline

Text

Le texte commenté est la Déclaration de la Conférence Mondiale des Peuples sur le Changement Climatique et les Droits de la Terre-Mère, adoptée le 22 avril 2010 à Cochabamba en Bolivie (édité en annexe).

I. Le point de vue de l’historien (Charles-François Mathis)

La déclaration de la Conférence Mondiale des Peuples sur le Changement Climatique et les Droits de la Terre-Mère, proclamée le 22 avril 2010 à Cochabamba, en Bolivie, est une réponse à la Conférence de Copenhague de 2009 sur le changement climatique, qui devait proposer une suite au protocole de Kyoto, signé en 1997 et dont la première étape s’achevait en 2012. Les signataires de Cochabamba s’en prennent explicitement aux États ayant proposé « l’accord de Copenhague », des mesures non-contraignantes de lutte contre le changement climatique prises in extremis par une poignée d’États (États-Unis et certains pays européens) pour tenter de limiter l’échec de la convention onusienne. La conférence des Peuples est aussi l’occasion pour le président bolivien, Evo Morales, réélu pour un deuxième mandat en 2009 et qui se réclame de ses origines amérindiennes, de se doter d’une stature internationale en incarnant la lutte contre le réchauffement climatique. Le texte final reprend en fait les conclusions de 17 groupes de travail qui se sont réunis dans les jours précédents, et qui l’organisent : causes structurelles, harmonie avec la nature, les droits de la Terre-Mère, le référendum international sur le dérèglement du climat, les droits des migrants, la dette climatique, etc.

Cette déclaration ne cesse de réclamer un nouveau rapport des hommes à la terre, et met pour cela en avant un modèle normatif singulier, celui de la Terre-Mère, issu des cosmogonies indigènes défendues par Morales et certains autres dirigeants d’Amérique latine, et qui s’opposerait à la conception mécaniste et capitaliste des pays développés. Le « Vivre Bien » (Buen vivir) ici revendiqué, est une expression tirée de certains peuples indigènes boliviens, et est utilisé comme une alternative au modèle de développement occidental : Correa en Équateur et Morales en Bolivie s’en servent pour inscrire les droits de la nature dans les constitutions de leurs pays (2009 pour la Bolivie, juste avant la conférence donc) – sans pour autant se départir, en fin de compte, de la recherche de la croissance économique fondée sur l’extraction des ressources minières et pétrolières… Faire des croyances et pratiques indigènes une norme alternative pour fonder un nouvel ordre mondial plus respectueux de l’environnement et à même de limiter le réchauffement climatique n’en est pas moins une entreprise intéressante à bien des titres.

Elle renvoie tout d’abord aux travaux désormais classiques de l’anthropologue Philippe Descola et à sa distinction entre quatre ontologies selon les combinaisons entre l’intériorité accordée aux êtres vivants et la façon dont leur « physicalité » est appréhendée : animisme, totémisme, analogisme et, pour le monde occidental, naturalisme1. La déclaration peut, à bon droit, et en écho avec de nombreuses critiques au sein même du monde « développé », reprocher à ce dernier un rapport prédateur aux milieux naturels, exploités sans vergogne et avec quelque inconscience, parce que ses habitants se concevraient comme extérieurs à la nature, comme séparés d’elle. Les critiques de la marchandisation du vivant parlent car elles adressent des problèmes très actuels, comme celui du développement des OGM. Le rapport présenté par l’économiste Nicholas Stern au gouvernement britannique en 2006 s’inscrit d’ailleurs dans la logique dénoncée par la déclaration de Cochabamba : s’il déplore l’inaction face au changement climatique, il le fait sur la base de son coût économique, et non pas au nom de critères éthiques par exemple.

Pour autant, le texte réactive le mythe du Bon Sauvage, seul à même d’assurer une relation « harmonieuse » avec la nature. Le texte glisse d’ailleurs ici d’un enjeu à un autre : la consommation énergétique des peuples indigènes, et plus généralement des pays les plus pauvres, est bien entendu sans commune mesure avec celle des consommateurs occidentaux2, et il y a bien là un déséquilibre à corriger ; mais de cette dénonciation, on passe ensuite à l’idée que les communautés traditionnelles ont nécessairement un rapport plus respectueux de l’environnement, dont les sociétés développées devraient s’inspirer. Ceci soulève un enjeu fort des recherches en histoire environnementale. Dans les vingt premières années de cette discipline, en effet, ce sont les récits dits déclinistes qui ont prévalu3 : un état d’équilibre naturel est mis à mal par l’irruption des êtres humains, le plus souvent des Occidentaux, dont les modes de culture et l’hubris causent des dégâts considérables. Des grandes plaines américaines aux terres agricoles indiennes, en passant par les territoires de chasses africains, les exemples ne manquent pas, en effet, de ces perturbations. Sans nier ces dernières, certains travaux ont voulu néanmoins nuancer l’idéalisation de la relation autochtone avec la nature. Le plus célèbre de ces ouvrages, qui donna lieu à des polémiques extrêmement vives, fut celui de l’anthropologue Shepard Krech, The Ecological Indian4. Par ses recherches sur l’extinction de la mégafaune au Pléistocène, sur l’état des paysages dans les premiers temps de la colonisation de l’Amérique du Nord, sur l’usage du feu dans l’agriculture traditionnelle et sur le sort des buffles ou des castors, il démonte le mythe selon lequel les Indiens d’Amérique auraient eu nécessairement une relation respectueuse de l’environnement telle que nous l’entendons aujourd’hui. L’image de « l’Indien écologiste » serait une construction du tournant des années 1970, lorsque la contre-culture s’affirme aux États-Unis et que le modèle productiviste est soumis à un feu grandissant de critiques. C’est un retour en grâce, en quelque sorte : longtemps en effet, tout au long du xixe et au début du xxe siècle, la supposée irrationalité des populations indigènes dans leur rapport à la nature fut utilisée par les pouvoirs coloniaux pour justifier leur intervention et leurs appropriations. Loin d’être un modèle, le paysan indien ou maghrébin était alors au contraire perçu comme un criminel, dont les pratiques agricoles, et notamment forestières, ruinaient un patrimoine naturel que Français et Britanniques se faisaient fort de préserver et surtout de valoriser5. Il est intéressant d’ailleurs de noter que l’un des groupes de travail de Cochabamba ait travaillé sur la propriété des terres, et de la forêt en particulier, ce qui est évoqué dans le texte final. Car il faut reconnaître que la question du mode de propriété assurant la meilleure protection au territoire reste sensible : là encore, alors que le principe de la propriété commune, assez fréquent dans les cultures traditionnelles, a été soumis aux critiques les plus virulentes, particulièrement aux temps de la colonisation (au point d’être dénoncé par l’écologue Garrett Hardin comme une « tragédie » en 1968), il a connu un retour en grâce après les travaux d’Elinor Ostrom6.

Bref, quel que soit le sens du mouvement de balancier, les peuples indigènes ont toujours été l’autre de la civilisation occidentale, incarnation fantasmée du repoussoir ou du modèle – et on en retrouve les traces dans cette déclaration de Cochabamba.

D’autres influences sont manifestes dans ce texte. La conception spirituelle d’une « Terre-Mère », individualisée et ayant des droits à affirmer, défendre et respecter, peut être vue comme une hybridation de croyances indigènes et de théories scientifiques, ou considérées ainsi, comme celle de James Lovelock et de sa fameuse hypothèse Gaïa, par laquelle la Terre, entité́ vivante, s’autorégulerait. L’appel à donner des droits à cette Terre-Mère et aux éléments qui la composent a tardé à prendre forme ; c’est en terre progressiste, la Nouvelle-Zélande, qu’il a été entendu pour la première fois, lorsque le fleuve Whanganui (du nom d’une tribu Maorie) s’est vu accorder une personnalité juridique en 2017. Un député Maori a expliqué qu’il n’y avait là rien que de très normal pour un peuple qui pense ainsi : « Je suis la rivière et la rivière est moi »7. L’expression « Terre-Mère » n’en renvoie pas moins, dans la déclaration de Cochabamba, plus à un lien filial qu’à une fusion des identités. Elle rappelle ainsi les théories écoféministes, telles celles développées par Vandana Shiva8, qui lient l’oppression masculine sur les femmes et la destruction et le pillage de la planète. Née dans les années 1970, notamment des écrits de Françoise d’Eaubonne9 mais aussi de manifestations de groupes féministes10, ces théories arguent d’un rapport « patriarcal » à la nature (le mot est utilisé dans la déclaration de Cochabamba), fait de domination et de soumission, des êtres comme des choses. Si la Terre est effectivement une Mère, il y aurait plus que de l’indécence, une faute éthique, à la pénétrer dans ses profondeurs pour en extraire des minerais et des ressources fossiles, à en violer les secrets, à en défigurer les beautés. Les femmes, parce que procréatrices, seraient par ailleurs plus sensibles que leurs compagnons mâles au vivant et à sa perpétuation. On a pu reprocher à juste titre l’essentialisme simpliste de certaines conceptions écoféministes11 ; il n’en faudrait pas pour autant ignorer leur apport. Comme l’a montré Carolyn Merchant, les femmes n’ont pas seulement joué un rôle dans la reproduction biologique de l’espèce, mais, au fil des siècles, ont été centrales dans la reproduction de l’énergie nécessaire à la vie en entretenant le foyer et en s’occupant de la nourriture, en reproduisant des systèmes sociaux par l’éducation et la transmission de connaissances, etc.12 Il est regrettable que, perdue dans les limbes de la Terre-Mère, la déclaration de Cochabamba n’en profite pas pour rappeler la centralité d’une protection de la nature ordinaire, celle vécue au quotidien, par les femmes le plus souvent, par opposition à la nature spectaculaire et exceptionnelle protégée dans les parcs et réserves et dont l’insuffisance (mais pas l’inutilité) apparaît désormais au grand jour.

Il est remarquable en revanche que le texte lie aussi étroitement droits de la nature et droits humains, qu’il s’agisse de ceux des migrants, des paysans, des peuples indigènes, etc. (le cas spécifique des femmes aurait justement pu être évoqué). Les chercheurs ont montré récemment en effet, dans le cadre d’études sur la justice environnementale, les inégalités sociales criantes existant en la matière : les homme ne sont pas égaux face aux pollutions, aux dégâts environnementaux de tous ordres, à la précarité énergétique, etc.13 Ici, le problème est abordé non plus au niveau individuel mais au niveau mondial : ce sont les pays les moins développés qui payeraient le prix le plus lourd au changement climatique et aux dérèglements de la planète – d’où le cas particulier des réfugiés climatiques. Cette approche permet habilement d’assigner des responsabilités, mais conserve une certaine ambiguïté sur l’échelle d’intervention à adopter. Il semble que le texte dissimule une tension entre d’un côté la défense des droits d’agir locaux (de peuples indigènes, d’États), revendiquée contre une certaine forme de néo-colonialisme mais permettant de s’affranchir de tout contrôle, et de l’autre la nécessité d’une action internationale contraignante, mais qui s’appliquerait seulement aux pays développés. Des dirigeants peu regardants sur les règles démocratiques, comme ceux du Venezuela ou de Cuba, présents à Cochabamba, ont ainsi beau jeu de s’appuyer sur la menace climatique et les adaptations qu’elle requiert pour réclamer, sans contrepartie ni surveillance aucune, des subventions des pays développés… Ces derniers sont, on l’aura compris, sans cesse pointés du doigt. Ils sont définis comme ceux apparaissant dans l’annexe 1 de la convention cadre des Nations Unies sur le changement climatique de 1992 – qui n’inclut pas la Chine, pourtant l’un des principaux émetteurs de gaz à effets de serre en 2010… Leur « responsabilité́ historique » est rappelée : après tout, ce sont eux qui les premiers ont pollué l’atmosphère et qui ont pu, ce faisant, s’enrichir et se moderniser. Peut-on demander les mêmes sacrifices aux pays qui n’ont pu, pour une raison ou une autre, bénéficier des mêmes conditions de développement ? Les dissensions entre Nord et Sud sur la question des engagements à prendre en matière de lutte contre le réchauffement sont nombreuses et buttent souvent sur cette assignation des responsabilités. C’est la question posée par Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz à la notion d’anthropocène : n’est-elle pas trop vaste, diluant les responsabilités historiques, et ne devrait-on pas dire de l’anthropocène que c’est un « anglocène », puisque initialement lancé par le Royaume-Uni, efficacement relayé par la suite par les États-Unis14 ? Au demeurant, les pays figurant sur l’annexe 1 de la convention cadre acceptent, par là-même, de prendre une part plus significative dans la lutte contre le réchauffement, du fait justement de leur passé industriel – les procès en culpabilité fragilisent ainsi plus la cause climatique qu’ils ne la font avancer.

II. Le point de vue de l’historien des sciences (Hervé Ferrière)

Une déclaration comme celle qui nous intéresse ici s’inscrit dans l’histoire des textes adressés aux peuples de la Terre par diverses assemblées se réclamant de et se légitimant par l’universalité de leurs demandes ; une histoire déjà longue de plus de deux siècles si l’on veut bien considérer la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen promulguée en France au cours de la Grande Révolution de 1789 comme l’un des premiers textes de ce type. D’autres déclarations internationalistes ou à « vocation universelle », sont proposées telles de véritables « mises en garde » à destination des gouvernements nationaux (qu’ils soient élus démocratiquement ou non), ou bien comme des prolongements proposés par des membres de la « société civile » des conventions ou des accords internationaux signés entre États lors de grands congrès (comme celui de Vienne en 1815). En plus de leur forme, de leur contenu et de leurs objectifs, le lieu d’émission (de « signature ») de ces textes et leurs signataires (ou porteurs principaux) pourraient faire aussi l’objet d’une histoire. Par exemple l’expression « société civile » (qui est associée à l’image que l’on se fait des acteurs qui en sont à l’origine) est une invention du xviie siècle. Mais à l’origine elle rassemblait le monde marchand – celui que nous regroupons aujourd’hui sous l’appellation floue d’« entreprises privées »15 – et l’État : la « société d’hommes unis ensemble sous le même gouvernement et sous les mêmes lois »16. C’est au cours du xixe siècle, le « siècle bourgeois » qu’elle prend la signification toujours un peu éthérée et ambiguë de groupements d’individus (ou de citoyens) « informés » et suffisamment compétents (ou jugés comme tels) pour organiser des mouvements d’opinion et émettre des principes et des propositions ayant vocation à entrer, tôt ou tard, dans les lois nationales puis internationales. En résumé, cette société civile (qui ne recouvre ni « tout le peuple » ni tout à fait la « nation ») se prétend capable de proposer une autre « régulation » des affaires politiques du monde que celle orchestrée par les seuls gouvernements.

Cette société civile peut donc être « bourgeoise », libérale et se présenter comme autonome de l’État (et voulant promouvoir le libre-échange et le commerce vus comme des « phénomènes sans sujet »17 et propices à la paix entre les pays) ou au contraire, constituée, dans une de ses fractions, contre l’État (vu alors justement comme « bourgeois », c’est-à-dire « adverse »). C’est le cas par exemple dans la pensée marxiste, où cette fois, ceux qui s’organisent – la fraction ouvrière – émettent des propositions sur les meilleurs moyens d’organiser la société afin de garantir la paix militaire, la paix sociale mais aussi l’égalité effective de tous. D’autres courants politiques ou idéologiques (parfois religieux) ont pu prendre des positions de ce type18 et ont proposé une autre vision des tensions entre norme et nature.

Dans la première optique – « bourgeoise » donc –, on note, par exemple, dès le xixe siècle, de petites assemblées (souvent à l’initiative de nobles qui recrutent ensuite des compagnons parmi les élites commerçantes, banquières, lettrées et savantes19) qui décident de se constituer en tant que « ligues », « associations » ou « sociétés » (comme la Société de la Paix fondée en Suisse en 1830), mais qui dépassent le cadre strictement national avant d’émettre des déclarations à vocation universelle – afin par exemple de renoncer par exemple à la Traite (et à l’esclavage) ou à l’usage de la force militaire. Elles peuvent aussi se constituer pour aider des populations atteintes par des catastrophes naturelles (par exemple, dès le début du xixe siècle en Amérique du Nord pour aider les habitants du Venezuela après un séisme) et promouvoir la protection ou la conservation de tels ou tels lieux (pensons à la forêt de Fontainebleau dans les années 1850, mais aussi à certains espaces remarquables en Grande Bretagne et aux USA – comme la fameuse première réserve naturelle nationale de Yellowstone), de telles ou telles espèce ou groupes d’animaux (allant jusqu’à inspirer des lois pour en protéger certains : les oiseaux « utiles à l’agriculture » ou les baleines par exemple…).

Ces assemblées ont donc souvent à voir avec la question de la violence dans toutes ses formes : violences contre le vivant ou contre ce qui semble avoir une valeur patrimoniale. Ce vivant est toujours choisi : l’Homme ou l’animal Noble ou utile – le cheval, par exemple. Le lieu lui aussi se doit d’être « pittoresque » ou associé à des caractères patriotiques, historiques, voire « universels » …

Dans cette lignée « pacifiste », pour ne parler que de guerre, on connait assez bien le second Congrès international de la Paix qui succède tout juste aux révolutions de 1848 et se tient, à Paris, sous la présidence de Victor Hugo. C’est en cette occasion que le poète parle des États-Unis d’Europe comme d’un moyen de vivre en paix entre nations fédérées. Toujours dans le même mouvement, face aux menaces de conflit entre la France et la Prusse, on crée à Paris la Ligue internationale de la paix en 1867 et, la même année, se tient le Congrès international de la paix et de la liberté organisé à Genève. Ce congrès est soutenu par des pétitions internationales rassemblant plus d’une dizaine de milliers de signatures – dont celle du penseur libéral et utilitariste John Stuart Mill, de l’anarchiste et géographe Élisée Reclus, des révolutionnaires Giuseppe Garibaldi et Louis Blanc, du républicain anticlérical et historien Edgar Quinet… D’autres initiatives célèbres – comme les Congrès universels pour la paix – iront dans le même sens, mais parfois elles seront organisées en coopération avec des chefs d’État, des gouvernements ou des autorités religieuses. Nous pensons aux Conférences de La Haye pour le désarmement et la prévention de la guerre de 1899 et 1907 par exemple (dans l’organisation desquelles le Tsar et le Pape ont joué un rôle de « facilitateurs » et auxquelles participèrent des pays fraîchement colonisés ou en passe de l’être, comme le royaume de Siam). Ces grandes conférences internationales proposèrent pour la première fois la mise en place de tribunaux internationaux pour éviter les guerres. Formes ancestrales de la Société́ des Nations de l’entre-deux-guerres et bien sûr de notre actuelle Organisation des Nations Unies (dont des sections ou des comités s’occupent explicitement de protection ou de gestion de la nature : UNESCO20, FAO21, COI22, UNEP23…). Des organisations qui parfois recoupent par leurs acteurs des associations internationales de protection de la nature comme l’UICN24 ou le WWF25 – dont les liens avec la colonisation sont maintenus reconnus26. Toutes ces assemblées sont parfois réunies aujourd’hui sous le vocable (flou lui aussi) « d’opinion internationale ». Une opinion souvent mobilisée mais sans jamais n’être justifiée ni incarnée…

Dans la seconde optique – qui peut parfois recouper la première comme l’illustrent Élisée Reclus (à la fois anarchiste, pacifiste et protecteur de la nature) et, plus tard, des figures du « féminisme » révolutionnaire ou plus simplement protestataire comme Emma Godman, Rosa Luxembourg ou Rachel Carson –, des fractions de populations s’organisent contre les États ou contre les institutions sociales, politiques, savantes, économiques (comme les grands groupes industriels et les banquiers – les grandes entreprises par actions inventées à partir du xixe siècle)… que ceux-ci autorisent, initient, financent et/ou protègent (par la loi). Ces fractions constituent alors ce qu’on nomme communément des « internationales » à visées politiques explicites. Nous pensons bien sûr à l’Association Internationale des Travailleurs fondée en 1864 à Londres par Marx et ses compagnons. Les déclarations de cette organisation – combattue assez vite par des arsenaux législatifs dans de nombreux pays et dont la composition et le périmètre changeront beaucoup comme on le sait – puis des syndicats (qui apparaissent partout dans les pays en voie de sur-industrialisation à la même époque) ont évidemment des objectifs en apparence contradictoires avec les premières assemblées (bourgeoises) mais visent en fin de compte à proposer une organisation et une régulation internationales des affaires du monde. Cette régulation doit passer soit par les lois, soit par le « rapport de force » parfois révolutionnaire – mais toujours dans le but de faire changer les règles juridiques applicables (quelquefois au nom de La Nature et/ou de la nature humaine). Pour ce second type de société civile, il s’agit de faire face aux violences étatiques, sociales, économiques et politiques. Mais il s’agit parfois aussi de penser l’organisation des modes de production sous une forme moins destructrice des équilibres naturels et plus respectueuse de la liberté et de l’égalité. Un géographe comme Élisée Reclus est encore une fois une figure exemplaire de cette convergence des questionnements universels.

D’autres organisations se mettent en place – parfois en parallèle, parfois en association avec celles traitant du « travail » – on trouvera les associations et groupements féministes déjà cités27, mais aussi ceux rassemblant les personnes « racisées » (une expression anachronique bien sûr au xixe siècle) et ceux luttant contre le colonialisme28. Ces mouvements prendront encore plus de poids durant l’entre-deux-guerres (Le premier congrès Panafricain se tient à Paris en 1919, alors que l’on signe le traité de Versailles, et le Congrès fondateur de la Ligue contre l’impérialisme et l’oppression coloniale, sous influence soviétique, a lieu à Bruxelles en 1927…) et, bien sûr, après la Seconde Guerre mondiale dans la période de la décolonisation (pensons par exemple à la conférence de Bandung en 1955). Ces assemblées s’achèvent toutes, non pas toujours dans le consensus, mais par une grande déclaration.

La mondialisation qui s’affiche avec succès et arrogance dans ses réalisations techniques et commerciales lors des grandes Expositions Universelles (la première a lieu à Londres en 1851), la multiplication des câbles sous-marins (servant essentiellement aux échanges d’informations politiques, militaires et économiques) et l’augmentation des tirages de la Grande Presse (au cours du dernier tiers du siècle, en parallèle avec une alphabétisation « de masse » qui atteint de nombreux pays), l’invention de nouveaux supports médiatiques (photographie et cinéma, bien avant la radio et la télévision du xxe siècle…), l’explosion grâce au transport maritime (par le vapeur mais aussi le steamer) et terrestre (par le train !) du commerce et des migrations humaines, puis le mouvement de conquête coloniale qui s’amplifie à la fin du xixe siècle : tout concourt à l’idée qu’une idée puisse faire le tour du monde en moins de 80 jours. Une assemblée, quelle qu’elle soit, se croit bientôt dotée d’une portée mondiale.

L’émergence de la figure de « l’intellectuel », en France, au cours de l’affaire Dreyfus – durant les années 1894-1906 – va cristalliser les tensions existant entre ces deux mouvements de la société civile autour de la question de l’égalité. Mais dans tous les cas, des personnes se pensent autorisées – légitimes – à prendre la parole publiquement pour énoncer de grands principes et parfois des opinions contredisant l’ordre régnant ou les ordres étatiques nationaux. Une déclaration comme celle de 2010 découle elle aussi de toutes ces histoires mêlées. Et les acteurs qui y participent en ont parfois conscience.

Dans ce mouvement d’internationalisation et de construction de légitimités nouvelles, ceux qui commencent à s’appeler eux-mêmes les « scientifiques », à la fin xixe siècle, vont vouloir jouer un rôle. Leur autorité tout neuve et parfois incontestée leur vient de La Science29 – une autre invention du siècle de la bourgeoisie, du mérite par le travail et de la distinction par le savoir et le loisir30. Ce mouvement prend la forme de ce que l’on nomme parfois la « République des savants » : une communauté supranationale dont les valeurs (honnêteté, rigueur, communauté des pratiques, désintéressement…) seraient celles énoncées explicitement dans les années 1930 par le sociologue R. K. Merton (alors qu’elles venaient justement d’être sérieusement éprouvées par la Première Guerre mondiale). Cette assemblée, au début imaginaire et seulement interpersonnelle, existerait depuis le xviie siècle avec la République des Lettres. Mais bientôt elle a pris des manifestations concrètes comme par exemple des congrès scientifiques internationaux, dont le nombre explose après la guerre franco-allemande de 1870. Même s’ils avaient déjà eu lieu en parallèle des premières expositions universelles, c’est lors de celle de 1878 qu’ils sont intégrés au sein de leur programme officiel et de leurs objectifs centraux. Cette République a aussi inspiré des philanthropes souhaitant laisser d’eux une bonne opinion post-mortem et les a poussés à créer des fondations et des prix finançant et récompensant les savants. Le Prix Nobel – du nom de l’inventeur de la dynamite et du propriétaire d’immenses usines de pétrole particulièrement polluantes en Russie – est créé officiellement en 1901 et récompense internationalement les chercheurs contribuant au « progrès de la connaissance » et au bonheur de l’humanité. Ces prix ont participé à la légitimation de la figure de l’intellectuel, du lettré et du savant – conférant d’autant plus de poids à leur propos lorsqu’ils sont tenus lors d’assemblées médiatisées. Quelques décennies plus tard, les fondations Rockefeller, Carnegie, Ford… (des industriels dont les entreprises participèrent pour une grande part à la dégradation de la nature), étendront cette histoire à toute la planète, participant aux côtés des associations que l’on va appeler plus tard les « organisations non gouvernementales »31 et parfois des « lobbys » à la rédaction de grands appels, de grandes annonces, de grands discours.

Cette République universelle peut aussi donner naissance à des associations internationales comme par exemple le Centre International d’Exploitation des Mers créé en 1902 à Copenhague par des halieutes d’Europe de l’Ouest et du Nord – mais sans la France… – et travaillant, au départ, sur les questions de régulation des pêches dans l’Atlantique Nord. Car les savants connaissent les sujets qui comptent et s’en préoccupent : ici les stocks de poissons nécessaires à l’alimentation humaine. En parallèle, des gouvernants comme l’états-unien Theodore Roosevelt proposent, mais sans résultat, une rencontre internationale sur les ressources naturelles en 1909…

Cette République universelle peut enfin définir des conventions internationales et prendre des décisions ayant de lourdes conséquences sur la vie quotidienne de chacun de nous (comme celle instaurant les poids et mesures : la Convention du mètre en 1875) ou pour « protéger la nature » comme en 1913 lors de la Première conférence internationale sur la protection de la nature à Berne. La Première Guerre mondiale viendra briser cette dynamique et ruinera l’idée que de grandes assemblées d’hommes (et de femmes) de bonne volonté puissent régler pacifiquement et par la seule force de la Raison, les problèmes mondiaux – comme ceux touchant à la protection de la Nature dans une vision strictement environnementaliste.

Ces grandes assemblées de scientifiques auront elles aussi l’occasion de faire de grandes proclamations (contre l’utilisation des gaz de combat, contre la prolifération nucléaire – encore la violence ! – ou pour dénoncer les causes anthropiques du réchauffement climatique…). Mais ces assemblées sont devenues en partie « suspectes » depuis que la République des savants a cessé d’être une « déesse auguste qui règne au-dessus de l’humanité »32, un aréopage réellement internationaliste, pacifiste et « bien intentionné » car savant. Cette belle union a en effet explosé au début du premier conflit mondial suite aux appels des scientifiques (dont des Prix Nobel) à la guerre à outrance entre Allemands33 et Franco-Anglais34.

Voilà donc une autorité́ de plus à être remise en cause du fait de ses liens avec des pouvoirs politiques et militaires. Cela se reproduira après l’explosion des bombes atomiques au Japon et pendant la Guerre froide. Cela s’amplifiera aussi lorsque apparaîtront au grand jour les relations entre scientifiques, milieux d’affaires et industries destructrices de la nature et de la santé… Cette autorité́ diminuera aussi parce que les scientifiques n’ont visiblement pas le pouvoir d’éviter des catastrophes industrielles. Leurs appels (parfois répétés) et pourtant légitimes et puissants (comme ceux du naturaliste et directeur du MNHN Roger Heim dans les années 1950-1960, de l’océanographe biologiste Rachel Carson sur la pollution en 1962 ou encore du mathématicien et anarchiste Bertrand Russel et son tribunal contre les crimes de guerre au Viet Nam en 1967…) ne sont plus aussi efficaces. Malgré aussi la reconnaissance officielle de certaines associations de lutte pour la protection de la nature fondées par des scientifiques (associations qui sont déclarées « d’utilité publique » et peuvent alors être financées et participer aux discussions publiques autour de propositions de lois), le rôle de ces fractions de la société civile reste mineur – sauf peut-être dans la diffusion des alertes environnementales.

Les années 1960-1970 sont celles que l’on associe généralement à une prise de conscience écologique. Mais qui concerne-t-elle sinon les élites politiques et économiques (qui initient alors des Journées de la Terre35, des Ministères de l’Environnement et de la Protection de la nature36, créent des parcs naturels en grand nombre37, organisent des grandes conférences pour éditer de gros rapports sur la croissance38) ? Les populations étant généralement en première ligne pour affronter les dégradations de la nature, ne découvrent pas soudainement tous ces problèmes. La prise de conscience écologique existait déjà « en bas », mais elle ne portait pas ce nom : elle s’appelait généralement « protestation des riverains »… En témoignent, par exemple, les courriers des lectrices dans les revues dites féminines des années 1950. Ils évoquent les pollutions de l’air, de l’eau, des plages et les maladies infantiles qui vont de pair… Le journaliste Marcel Clébant va s’emparer en 1962 de cette question pour inventer l’une des premières expériences de sciences participatives de l’histoire. Son opération « Message à la mer », organisée par la revue Femme d’aujourd’hui, mobilise des mères et leur(s) enfant(s) qui jettent puis récupèrent des bouteilles sur les côtes afin de suivre les courants de surface. L’objectif est de tracer la carte des déplacements probables des nappes de pétrole qui ne manqueraient pas d’exister en cas de catastrophe industrielle. Tout cela 5 ans avant l’échouage du Torrey Canyon, première grande marée noire médiatique de l’histoire ! Cette initiative aboutira en 1971 à une manifestation internationale rassemblant les chefs d’État, des Têtes couronnées et des ministres d’une trentaine de pays, et la signature d’une « charte européenne de la mer » contre les pollutions marines. Mais tout cela s’avère encore une fois assez inefficace, comme le signalent les nombreuses marées noires depuis celle de l’Amoco Cadiz (en 1978) …

Les populations sont donc parfaitement au courant des dégradations de la nature et participent de bonne foi à des opérations visant à les limiter. Ces dernières s’achèvent souvent par de grands rassemblements (médiatisés mais assez vains) de représentants des États et des acteurs de la société civile vus comme légitimes (dont les grandes fondations dont nous parlions plus tôt). Tous ceux qui cherchent au quotidien à « organiser » le monde matériel ne découvrent pas non plus cette dégradation : de grandes réunions (de scientifiques, techniciens, militaires, juristes…) ont souvent déjà eu lieu, bien avant que des images de catastrophe s’étalent en première page des journaux. Ainsi, par exemple, des conventions sur les pollutions marines ont lieu dès les années 1920. Elles se poursuivent pendant les années 1930 jusqu’à l’échec de la Société́ des Nations et la Seconde Guerre mondiale. Elles sont reprises pendant la guerre froide et aboutissent à des textes dans les années 1960 (comme par exemple en 1964 à Londres), avant même les grandes marées noires de 1967-1969 (en Europe et aux États-Unis). Ces catastrophes, les gouvernements s’en emparent officiellement dans un second temps. Ambivalence donc de ces grandes déclarations « universelles » partant parfois de « mouvements citoyens » ou « d’initiatives privées », puisqu’elles semblent se faire après coup – alors que l’on pouvait anticiper ces problèmes. Les alertes sont en effet déjà nombreuses. En ces temps de « crise démocratique » initiée par les « évènements » de mai 1968, surgissent des acteurs plus radicaux que les associations environnementalistes (parfois vieilles de plus d’un siècle) : des ONG parfois très médiatisées comme les Amis de la Terre ou Greenpeace (dont le passage de certains leaders vers la scène politique « classique » a peut-être affaibli ou assoupli le discours – en tout cas adouci les pratiques). Ces mouvements là ne vont pas non plus être avares en « textes fondateurs ». Et ils participeront à la rédaction ou à la diffusion d’un certain nombre de grandes déclarations comme celle de 1987 (intitulé rapport Brundtland — Notre avenir à tous) promouvant le concept de biodiversité́ mais aussi le controversé « développement durable » …

Maintenant, devant la dégradation irréversible de la nature, tous ces appels solennels et sans doute sincères, ont-ils eu des effets concrets permettant enfin de résoudre les différends existant entre les populations, les États et les étranges entités (des « personnes » quasiment immortelles et dotées de droits supérieurs aux simples citoyens) appelées entreprises qui se présentent comme membres légitimes de la société civile ? En cela, la déclaration de Cochabamba qui tentait de faire reconnaître un quatrième acteur dans cette histoire – la Terre-Mère – a révélé ses limites. Car la planète n’a pas d’avocat. Mais en a-t-elle réellement besoin ? Ce n’est pas de sa survie, en fin de compte, dont on parle…

III. Le point de vue de l’historien du droit (Nader Hakim)

Du point de vue de la théorie et de la pensée juridiques, le texte élaboré et promulgué à Cochabamba, sans revenir ici sur sa valeur juridique intrinsèque sur la scène internationale ou encore sur sa face cachée intimement liée au contexte politique régional, peut sembler à bien des égards très naïf. En effet, comment définir cette « Terre-Mère » ? Est-ce une personne, une chose dotée de la personnalité morale ? Qui peut lui donner vie et s’en faire le porte-parole ? Ou faut-il penser que seuls les « peuples autochtones » auraient l’ouïe assez fine pour l’entendre et parler en son nom ? Le recours au mythe du « bon sauvage » et l’exigence d’une responsabilité historique affaiblissent assurément la portée universelle du texte. « Harmonie », « solidarité », « paix », « Terre-Mère » peuvent apparaître comme autant de totems, de valeurs ou d’essences qui seraient totalement étrangers à notre monde moderne ou, à l’inverse, de simples évidences que l’Occident a fait siennes dès l’Antiquité et dont il n’est plus besoin de parler. Est-ce une forme de primitivisme ou d’obscurantisme que nous ne saurions accepter au nom de la modernité ? Il serait alors aisé de sourire et de passer son chemin. En se plaçant du côté de la Raison et de la Science, de celui de la rationalité moderne, on ne saurait prendre au sérieux ni cette nouvelle divinité païenne ni les valeurs qui s’y attachent puisque nous avons appris que la guerre des valeurs fait rage et qu’il nous était impossible d’imposer rationnellement l’une d’entre elles pour soumettre toutes celles qui s’agitent dans le débat démocratique des « vraies » démocraties libérales.

Comment pourrait-on comparer l’incomparable et ne pas voir l’abîme qui sépare la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen reprise dans notre droit positif et celle de Cochabamba, le Paris des Lumières et une province lointaine d’un pays « agité » du Sud. Le premier texte est conçu pour être universel alors que le second distingue les Hommes et sépare le monde entre riches et pauvres, dominants et dominés. Dans le premier tous les Hommes sont égaux et seule règne la Raison, chose la mieux partagée au monde nous dit-on. Dans l’autre, la rancœur des vaincus de l’histoire se lit aisément en creux malgré la générosité et l’humanité affichées. Un texte universaliste peut-il demander vengeance ? (Assurément Kant ne saurait l’admettre !)

Est-ce toutefois aussi simple ? N’est-ce pas oublier qu’au cœur de notre modernité occidentale devenue planétaire et nouvelle norme de gouvernementalité pleinement mondiale (quoi qu’en disent en effet les dirigeants présents à Cochabamba), se nichent autant d’essences et de croyances, autant de divinités que dans cette Déclaration ? Ne peut-on pas lire ce texte en repérant de fortes similarités formelles et substantielles non seulement avec les déclarations telles que la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen ou la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, mais également avec nos systèmes juridiques en vigueur, sans oublier que ces déclarations sont des produits historiques exactement comme les autres textes du même genre ?

L’affirmation peut paraître péremptoire et iconoclaste, mais il n’en demeure pas moins qu’un point cardinal, parmi d’autres, est susceptible de comparaison. Il s’agit de la propriété ou, plus précisément, du droit de propriété. Il est aisé de voir une divergence fondamentale entre nos textes fondateurs et la Déclaration de Cochabamba : la propriété individuelle à vocation absolue – la propriété-pouvoir, d’une part, et la vocation collective de la propriété – la propriété-fonction, de l’autre. C’est sans doute d’ailleurs la pierre d’achoppement tant de notre système juridique que de la Déclaration de Cochabamba. Reconnaître des droits à la « Terre-Mère » revient en effet automatiquement à limiter, réglementer et soumettre les droits de propriété des uns et à accorder des droits, des créances à d’autres (ceux qui seraient victimes du réchauffement climatique notamment). La question de la propriété est donc fondamentale ici comme à peu près partout ailleurs.

Reste que vient immédiatement à l’esprit la question de la justification de cette propriété dans nos systèmes occidentaux (matrices de l’ordre économique mondial). La question est de toute évidence délicate et éminemment politique, mais c’est aussi une question de droit et les juristes ont pu être très explicites sur le sujet alors même que la chose semble évidente à l’époque contemporaine.

Sans surprise, très peu de juristes ont imaginé pouvoir s’attaquer à cette idole. Sans prétendre à la moindre analyse systématique et en ne prenant que quelques exemples français contemporains parmi les plus connus, il est aisé de prendre le pouls de la doctrine juridique. On pense ainsi notamment au professeur bordelais Léon Duguit (1859-1928) qui, sans être le moins du monde révolutionnaire, tente sans succès de mettre à bas la toute-puissance des droits subjectifs et de forger une propriété-fonction garantissant le respect de la solidarité sociale39. Son cas reste toutefois très isolé car, à l’inverse, la très grande majorité chante en cœur les louanges de la propriété individuelle et prend le soin de justifier son évidence contre toutes les philosophies ou doctrines politiques qui tendraient à contester le bien-fondé de ce régime juridique venant formaliser les fondements politiques de la société40. Ce sont justement les membres de la doctrine dominante, voire écrasante, qui doivent retenir notre attention. L’un d’entre eux, non des moindres car il est sans doute l’un des juristes les plus influents du xxe siècle français, Georges Ripert (1880-1958), doyen de la Faculté de droit de Paris, affirme ainsi dès 1929 :

Mais l’absolutisme du droit individuel ne peut être condamné en soi car il n’est que la traduction juridique du désir de l’âme de conquérir la puissance et la liberté, et ce désir est légitime. La jouissance d’acquérir est d’ordre spirituel et non d’ordre matériel. Désarmer les titulaires des droits c’est niveler la société en détruisant une aristocratie nécessaire.
Récemment encore M. Ed. Lambert appelait à la lutte « les agissantes minorités d’hommes d’enseignement » qui veulent dresser le droit social nouveau contre « les traditions nationalistes des techniques juridiques établies » et il ne désavouait pas cette définition de la socialisation du droit donnée par un auteur étranger : « une réorientation de la science du droit et un renouvellement des notions juridiques conformément aux idées sociales mondiales ». Ces idées sociales qui les crée et prétend nous les imposer ? Où sont leurs titres et leurs patrons ? Contre ce nouveau et dangereux dogmatisme, nous maintiendrons le droit que dans une communauté des idées morales nos sociétés occidentales ont lentement formé.41

Plus explicite encore, il écrit :

Or le droit subjectif c’est bien un pouvoir de l’homme. Ce pouvoir existe. Il courbe le débiteur devant le créancier et il a fallu arracher ce débiteur à l’esclavage et à la prison. Il courbe les non-propriétaires devant le propriétaire, souverain sur son fonds, et il a fallu limiter cette souveraineté. Il courbe l’ouvrier devant le patron, et la législation industrielle a dû protéger le travailleur. Il soumet le fils à son père, la femme à son mari. Il dérive de la grande loi naturelle de l’inégalité. Ceux qui dénoncent ce pouvoir méconnaissent ce qu’il y a de divin dans l’idée de puissance : omnis potestas a Deo.42

Il y a là deux choses qui nous semblent essentielles. Dans une main, l’affirmation catégorique des fondements du régime libéral reposant sur la propriété individuelle et, dans l’autre, la justification divine de ce droit-pouvoir ou puissance qui ne saurait être limité que dans la mesure où son fondement absolutiste n’est pas remis en cause. Or c’est bien là ce que touche la Déclaration de Cochabamba qui a l’audace, l’impudence inouïe, de toucher à la fois à l’ordre libéral et capitaliste, et à la justification dernière de notre système juridique. Car peu importe que Georges Ripert recoure à Dieu ou à la morale chrétienne dans ce cas particulier puisqu’une identité presque parfaite est faite entre Dieu et la nature, d’une part, et que, d’autre part, la nature peut justifier tout ce que l’on veut, y compris la propriété, et ce depuis l’antiquité. Pour ne prendre que deux exemples différents un peu plus anciens, Johann Gottlieb Heineccius (1681-1741) dans l’un des ouvrages les plus diffusés parmi les juristes européens jusqu’à la première moitié du xixe siècle, parlant au nom du droit naturel moderne écrit :

pour nous, qui ne sommes pas attachés à la secte stoïcienne, comme des esclaves à la glèbe, le droit naturel est le droit que Dieu même a promulgué au genre humain par la droite raison.43

Ici le lien est clairement établi dans une chaîne défiant toute critique jusqu’il y a bien peu de temps : Dieu-Nature-Raison et, au bout du raisonnement, la propriété devenant la concrétisation des pouvoirs des Hommes sur les choses mises à la disposition de ceux d’entre eux qui sont capables de s’en saisir. L’expression juridique selon laquelle « le paiement est le prix de la course », illustre métaphoriquement ici la traduction par le langage juridique du droit du premier occupant, de l’acteur le plus habile et, in fine, du plus fort. Le droit est ainsi structurellement et immanquablement du côté des vainqueurs de l’histoire, même s’il lui arrive de devenir une arme réversible, du moins lorsqu’il s’exerce dans un « État de droit ».

Un siècle plus tard, Charles Demolombe (1804-1887), représentatif d’une forme de classicisme juridique français et professeur de droit civil à Caen, le dira également au nom d’un très relatif positivisme légaliste :

Dieu, qui a créé l’homme sociable, lui a donné en même temps le moyen d’accomplir sa destinée ; et c’est ainsi Dieu lui-même, qui a institué le droit de propriété, celui de tous les droits peut-être qui se révèle le plus vivement par le seul instinct de la conscience, celui de tous, dont l’assentiment universel et le libre respect des peuples proclament, avec le plus d’énergie, l’inviolabilité indépendamment des lois positives, partout où les funestes doctrines et les détestables excitations des partis n’ont pas égaré leur bon sens et leur bonne foi.44

À l’autre bout du spectre politique, Émile Acollas (1826-1891), juriste contestataire et libertaire qui participe en 1867 au Congrès pour la paix (susmentionné), justifie également la propriété au nom de la nature et de la raison. Il écrit ainsi :

Il existe une nature des choses ; il existe des êtres, formant un tout, un ensemble, un ordre du monde, c’est-à-dire reliés entre eux de la manière que détermine et que commande leur nature. Ce lien, ce rapport, voilà la Loi. Ainsi définie, la Loi comprend toutes les lois. Pour l’homme, il y en a de deux sortes : les unes et les autres ont pour base la nature humaine ; pour organe, la raison ; pour sanction, la conscience ; elles diffèrent, en ce que le domaine des unes ne tend qu’à s’accroître, et celui des autres à diminuer ; en ce que la conscience, unique sanction des unes, reçoit pour les autres le supplément d’une coercition extérieure et sociale45.

Dieu, la nature, la nature humaine, la nature sociable de l’Homme ou encore la raison naturelle justifient dès lors dans nos discours la propriété individuelle et les pouvoirs qu’elle confère aux forts contre leurs semblables. Et cette justification serait supérieure voire incomparable au fait de « reconnaître la Terre-Mère comme source de vie et fonder un nouveau système » sur les principes d’harmonie et d’équilibre, de solidarité ou de bien-être collectif ou encore les « besoins fondamentaux » ? La chose n’est pas aussi évidente que cela, même si l’on a conscience de toutes les difficultés de tenter de forger un nouvel ordre juridique ou, du moins, de nouveaux fondements capables d’équilibrer la balance vers les parties les plus faibles46. Car c’est bien cela que propose cette Déclaration qui revient en fin de compte à substituer un nouveau monde juridique incluant des acteurs non-humains et prenant pour fondement l’harmonie et la solidarité à l’ancien monde fondé sur la nature humaine, le travail, la concurrence, la séparation radicale du tien et du mien (principe fondateur de la tradition juridique romano-canonique), comme des humains et des non-humains. A la logique de la discrimination, de la domination et de l’occupation47 est opposé celle de l’équilibre et de la solidarité.

Ajoutons pour finir ces courtes notes de lecture que l’idée même de « Terre-Mère » n’est pas plus farfelue que notre « nature » elle-même. Accorder des droits à la première n’est pas plus saugrenu que de modéliser les droits subjectifs des Hommes sur les images de la nature que l’Occident forge sans cesse depuis l’antiquité gréco-romaine. Car au lieu de nous mettre à distance, au lieu de justifier des droits humains, la « Terre-Mère » présente l’immense avantage de nous inclure enfin dans le monde physico-chimique et de nous dire clairement que, loin de dominer la nature, nous sommes les fruits d’une coévolution lente et fragile. N’est-ce pas d’ailleurs ce que nous disent depuis fort longtemps mais sans être vraiment entendus, une longue cohorte d’acteurs divers et notamment d’intellectuels, parmi lesquels on reconnaîtra aisément, pour ne citer qu’eux, Michel Serres ou encore Bruno Latour48 ?

N’est-il toutefois pas futile que de penser possible de remplacer une idole par une autre ? Ne peut-on pas faire dire à la « Terre-Mère » ce que l’on veut, aussi bien qu’à la Nature ? A tout le moins, admettons que ce sont bien des idoles et, qu’au bout du bout, l’une valant peut-être l’autre (même si l’on peut aisément mesurer le désastre de notre modernité occidentale devenue planétaire), seul pourrait compter la survie d’une espèce ingénieuse et futile, fascinante et misérable, qui doit – peut-être – perdre de sa majesté pour réintégrer sa condition terrestre.

Pour conclure, on pourrait reprendre à notre compte ces mots de Gilles Clément :

Nature arrête de me regarder je baisse les yeux, tu crèves d’envie de nous voir à tes pieds, je suis à tes pieds, je regarde ta peau, je vois ton corps solide, j’ai des muscles et des muscles de retard, ça déconne dans l’horloge, ça traîne, ça déraille. Nature aide nous, dis quelque chose.
Nature, change de nom. Celui-là t’habille d’un chiffon de cérémonie, il nous met à distance. On voudrait être toi si tu peux être nous. Essaie de faire quelque chose pour nous. On dépend de toi.
N’exagère pas.
Change de nom, on t’écoutera.49

1 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

2 En 2015, chaque Français consomme en moyenne 160 Gigajoules, chaque Américain 282 ; ces chiffres passent à 4,5 Gigajoules par personne et par an

3 Voir J.-B. Fressoz, Fréderic Graber, Fabien Locher et al., « I. Récits environnementaux : progrès, déclin et cercles vicieux », Introduction à l’

4 S. Krech, The Ecological Indian, New York, Norton, 1999.

5 Voir par exemple les travaux de D. K. Davis, Les mythes environnementaux de la colonisation française au Maghreb, Seyssel, Champ Vallon, 2012.

6 Pour une mise au point récente de ces questions, voir F. Locher, La Nature en Communs, Ceyzérieu, Champ Vallon, 2020.

7 « La Nouvelle-Zélande dote un fleuve d’une personnalité́ juridique », Le Monde, 20 mars 2017.

8 Par exemple : V. Shiva et M. Mies, Ecofeminism, Halifax, Fernwood Publications, 1993.

9 F. d’Eaubonne, Le Féminisme ou la mort, Paris, Pierre Horay, 1974.

10 Par exemple, le camp écoféministe de Greenham Common en 1982 au Royaume-Uni, qui a suivi l’irruption de militantes dans une base militaire, où

11 M. Leach et C. Green, « Gender and Environmental History : From Representations of Women and Nature to Gender Analysis of Ecology and Politics »

12 C. Merchant, « Gender and Environmental History », The Journal of American History, 76, 1990, p. 1120-1121.

13 Environmental and Social Justice in the City, dir. G. Massard-Guilbaud et R. Rodgers, Cambridge, White Horse Press, 2011.

14 C. Bonneuil et J.-B. Fressoz, L’évènement anthropocène, Paris, Le Seuil 2012.

15 Des entreprises qui sans participer officiellement aux fameuses « COP » (Conferences of the parties) sur le climat par exemple réussissent tout de

16 F. Rangeon, Société civile : histoire d’un mot, Uzès, Inclinaison, 2013.

17 Un penseur de l’économie comme Adam Smith se réclamait explicitement de l’astronomie de Newton et prétendait que ses énoncés avaient valeur de loi

18 Nous pensons ici aux anarchistes dont le présent volume donne quelques exemples de contributions à la réflexion.

19 Ceux qui disposent de « capitaux » divers (au sens bourdieusien de l’expression).

20 Organisation des Nations unies pour l’éducation, la science et la culture.

21 Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture.

22 Commission océanographique intergouvernementale.

23 Programme des nations unies pour l’environnement.

24 Union internationale pour la conservation de la nature créée en 1948 par des acteurs de l’UNESCO dont le biologiste Julian Huxley.

25 Le fonds mondial pour la nature (World Wide Fund) créé en 1961.

26 F. Nicolino, Qui a tué l’écologie ? Paris, points, 2012 ; G. Blanc, L’invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l’éden

27 On peut citer par exemple l’Alliance internationale pour le vote des femmes créée en 1904 aux États-Unis.

28 G. Manceron, « Présence et limites de l’anticolonialisme jusqu’en 1914 », Marianne et les colonies. Une introduction à l’histoire coloniale de la

29 G. Carnino, L’invention de la science. La nouvelle religion de l’âge industriel, Paris, Seuil, 2015.

30 T. B. Veblen, Théorie de la classe de loisir, Paris, Gallimard, 1970 [1899].

31 S. Charnovitz, « Les ONG : deux siècles et demi de mobilisation », L’Économie politique, 13/1, 2002, p. 6-21.

32 Une expression du médecin et anthropologue français Paul Broca en 1869.

33 « Le Manifeste des 93 intellectuels allemands aux nations civilisées ».

34 120 professeurs britanniques signent aussitôt une réponse dans la presse.

35 Les premières sont initiées aux États-Unis par des sénateurs sous la présidence Nixon.

36 Le premier ministère de ce type est mis en place en France en 1971.

37 Les premiers parcs nationaux datent des années 1870.

38 Nous faisons allusion ici au rapport Meadows de 1972 financé par le Club de Rome constitué par des industriels et financiers.

39 « Le propriétaire capitaliste est investi d’une fonction sociale déterminée. Son droit subjectif de propriété, je le nie, son devoir social, je l’

40 On constate en effet le rejet presque unanime, par la pensée juridique, des propositions alternatives ou contestataires qui vont notamment de

41 G. Ripert, « Abus ou relativité des droits. A propos de l’ouvrage de M. Josserand : De l’esprit des droits et de leur relativité, 1927 », Revue

42 Ibid., p. 62.

43 J. G. Heineccius Éléments du droit civil romain, selon l’ordre des Institutes de Justinien ; arrangés suivant une méthode plus utile aux étudiants

44 C. Demolombe, Cours de Code Napoléon, tome ix, Traité de la distinction des biens ; de la propriété ; de l’usufruit, de l’usage et de l’habitation

45 É. Acollas, Manuel de droit civil à l’usage des étudiants contenant l’exégèse du Code Napoléon et un exposé complet des systèmes juridiques, E. 

46 Le jeune Karl Marx avait tenté, sans trop de succès, y compris théorique, de penser un droit des pauvres dans ses articles à propos du vol de bois

47 Voir S. Piron, L’occupation du monde, Paris, Zones sensibles, 2018.

48 Voir notamment C. et R. Larrère, Du bon usage de la nature. Pour une philosophie de l’environnement, Paris, Champs-Flammarion, 2009.

49 G. Clément, La Vallée, 2016, http://www.gillesclement.com/cat-copylefttextes-tit-Textes-en-copyleft.

Appendix

Texte commenté

Déclaration finale de la Conférence Mondiale des Peuples sur le Changement Climatique et les Droits de la Terre-Mère du 22 avril 2010, Cochabamba, Bolivie.

Aujourd’hui, notre Terre-Mère est blessée et l’avenir de l’humanité est en péril.

Si la planète se réchauffe de plus de 2° C, comme l’implique ledit « Accord de Copenhague », il y a 50 % de chances que les dommages que subirait notre Terre-Mère soient totalement irréversibles. 20 % à 30 % des espèces seraient en danger d’extinction. De vastes étendues de forêt seraient touchées, les sécheresses et les inondations toucheraient différentes régions de la planète, les déserts s’étendraient et la fonte des pôles et des glaciers dans les Andes et l’Himalaya s’aggraverait. De nombreux états insulaires disparaîtraient et l’Afrique subirait un accroissement de la température de plus de 3° C. De même, la production d’aliments réduirait à l’échelle mondiale avec des conséquences catastrophiques pour la survie des habitants de vastes régions de la planète, et le nombre de personnes souffrant de famine dans le monde, qui dépasse déjà 1,02 milliard, augmenterait de façon dramatique.

Les entreprises et les gouvernements des pays dits « les plus développés », avec la complicité d’une partie de la communauté scientifique, réduisent la question du changement climatique à une élévation de la température sans en aborder la cause qui est le système capitalisme.

Nous sommes confrontés à la crise ultime du modèle de civilisation patriarcal fondé sur la soumission et à la destruction des êtres humains et de la nature qui s’est accéléré avec la révolution industrielle.

Le système capitaliste nous a imposé une logique de concurrence, de progrès et de croissance illimitée. Ce régime de production et de consommation repose sur la recherche de gains sans limites, en séparant l’être humain de la nature et en instaurant une logique de domination sur cette dernière, transformant tout en marchandise : l’eau, la terre, le génome humain, les cultures ancestrales, la biodiversité, la justice, l’éthique, les droits des peuples, et la vie elle-même.

En régime capitaliste, la Terre-Mère est simplement la source des matières premières et les êtres humains ne sont que des moyens de production et de consommation, des personnes qui ont de la valeur en fonction de ce qu’ils possèdent et non par ce qu’ils sont.

Le capitalisme a besoin d’une puissante industrie militaire pour mener à bien son entreprise d’accumulation et pour assurer le contrôle des territoires et des ressources naturelles, en usant de répression contre la résistance des peuples. Il s’agit d’un système impérialiste qui colonise la planète.

L’humanité est aujourd’hui à la croisée des chemins : poursuivre sur la voie du capitalisme, de la mise à sac et de la mort ou emprunter le chemin de l’harmonie avec la nature et du respect de la vie.

Nous exigeons la fondation d’un nouveau système qui rétablisse l’harmonie avec la nature et entre les êtres humains. L’équilibre avec la nature n’est possible que s’il y a équité entre les êtres humains.

Nous proposons aux peuples du monde de récupérer, de revaloriser et de renforcer les connaissances, les savoirs et les pratiques ancestrales des Peuples indigènes, affirmés dans l’expérience et la proposition du « Vivre bien », en reconnaissant la Terre-Mère comme un être vivant, avec lequel nous avons une relation indivisible, interdépendante, complémentaire et spirituelle.

Pour faire face au changement climatique, nous devons reconnaître la Terre-Mère comme source de vie et fonder un nouveau système selon les principes suivants :

  • harmonie et équilibre entre tou·te·s et avec tout,
  • complémentarité, solidarité et égalité,
  • bien-être collectif et satisfaction des besoins fondamentaux de tou·te·s en harmonie avec la Terre-Mère,
  • respect des droits de la Terre-Mère et des Droits de l’Homme,
  • reconnaissance de l’être humain pour ce qu’il est et non pour ce qu’il possède,
  • élimination de toute forme de colonialisme, d’impérialisme et d’interventionnisme,
  • paix entre les peuples et avec la Terre-Mère.

Le modèle que nous défendons n’est pas celui d’un développement destructif ou illimité. Les pays ont besoin de produire des biens et des services pour satisfaire les besoins fondamentaux de leur population, mais ils ne peuvent en aucun cas poursuivre sur cette voie de développement où les pays les plus riches ont une empreinte écologique cinq fois plus grande que ce que la planète peut supporter. Actuellement, la capacité de la planète à se régénérer a déjà été dépassée de plus de 30 %. À ce rythme de surexploitation de notre Terre-Mère, il nous faudrait deux planètes d’ici 2030.

Dans un système interdépendant dont nous, êtres humains, sommes un des composants, il n’est pas possible de reconnaître des droits uniquement à la partie humaine du système sans provoquer un déséquilibre de tout le système. Afin de garantir les droits de l’homme et de rétablir l’harmonie avec la nature, il est nécessaire de reconnaître et d’appliquer véritablement les droits de la Terre-Mère.

Pour cela, nous proposons le projet de Déclaration Universelle des Droits de la Terre-Mère dans lequel sont consignés :

  • le Droit de vivre et d’exister,
  • le Droit d’être respectée,
  • le Droit de poursuivre ses cycles et processus vitaux libre de toute dégradation humaine,
  • le Droit de conserver son identité et son intégrité comme êtres différenciés, autorégulés et interdépendants,
  • le Droit à l’eau comme source de vie,
  • le Droit à l’air libre,
  • le Droit à une bonne santé,
  • le Droit d’être libérée de la contamination et de la pollution, des déchets toxiques et radioactifs,
  • le Droit de ne pas être modifié génétiquement dans sa structure, menaçant son intégrité ou son système vital et sa santé,
  • le Droit à une réparation pleine et prompte pour les violations des droits reconnus dans cette Déclaration et causés par les activités humaines.

La vision partagée consiste à stabiliser les concentrations de gaz à effet de serre pour rendre effectif l’Article 2 de la Convention-Cadre des Nations Unies sur le Changement Climatique, qui détermine « la stabilisation des concentrations de gaz à effet de serre dans l’atmosphère à un niveau qui empêche les interférences anthropogéniques dangereuses pour le système climatique ». Notre but est d’exiger des pays développés, sur la base du principe des responsabilités historiques communes mais différenciées, qu’ils s’engagent à fixer des objectifs quantifiés en matière de réduction des émissions qui permettent de revenir à des concentrations de gaz à effet de serre dans l’atmosphère de 300 ppm et de limiter ainsi l’augmentation de la température moyenne de la planète à un niveau maximum de 1° C.

En mettant l’accent sur la nécessité d’une action urgente pour respecter ces objectifs, et avec le soutien des peuples, des mouvements sociaux et des pays, les pays développés devront s’engager dans des objectifs ambitieux de réduction des émissions qui permettront d’atteindre des objectifs à court terme, en maintenant notre vision en faveur de l’équilibre du système de la Terre, en accord avec l’objectif ultime de la Convention.

La « vision partagée pour l’Action de Coopération à Long Terme » ne doit pas être réduite dans la négociation sur le changement climatique à la définition de la limite pour l’augmentation de la température et la concentration de gaz à effet de serre dans l’atmosphère, elle doit inclure de manière complète et équilibrée un ensemble de mesures financières, technologiques, d’adaptation, de développement des capacités, de modèles de production et de consommation et d’autres éléments essentiels tels que la reconnaissance des droits de la Terre-Mère pour rétablir une harmonie avec la nature.

En assumant leur responsabilité passée et actuelle, les pays développés, principaux responsables du changement climatique, doivent reconnaître et honorer leur dette climatique dans toutes ses dimensions, comme une base pour une solution juste, effective et scientifique au changement climatique. Dans ce cadre, nous exigeons des pays développés qu’ils :

Il ne s’agit pas uniquement de compensation économique, mais principalement de justice réparatrice – c’est-à-dire de rendre leur intégrité aux personnes et aux membres de la communauté de vie sur Terre.

Nous déplorons la tentative faite par un groupe de pays d’annuler le Protocole de Kyoto, seul instrument légal inaliénable spécifique pour la réduction des émissions de gaz à effet de serre des pays développés.

Nous avertissons le monde que, malgré leur obligation légale, les émissions des pays développés, au lieu de réduire, ont augmenté de 11,2 % entre 1990 et 2007.

Aux États-Unis, les émissions de GES ont augmenté de 16,8 % entre 1990 et 2007 à cause de leur consommation illimitée, avec en moyenne 20 à 23 tonnes de CO2 rejetées par an et par habitant, ce qui représente plus de neuf fois les émissions moyennes d’un habitant du Tiers-monde, et plus de 20 fois les émissions d’un habitant de l’Afrique Subsaharienne.

Nous rejetons catégoriquement l’« Accord de Copenhague » que nous jugeons illégitime ; il permet aux pays développés de proposer des réductions insuffisantes d’émissions de gaz à effet de serre, sur la base d’engagements volontaires et individuels, qui violent l’intégrité environnementale de la Terre-Mère en entraînant une augmentation de la température de l’ordre de 4° C.

La prochaine Conférence sur le Changement Climatique qui doit avoir lieu en fin d’année au Mexique doit approuver un amendement au Protocole de Kyoto, pour la seconde période d’engagement de 2013 à 2017, qui stipule que les pays développés doivent s’engager à des réductions domestiques significatives d’au moins 50 % par rapport à 1990, l’année de référence, sans prendre en compte les marchés du carbone ou autres systèmes de compensation qui masquent le fait que les objectifs de réduction réelle des émissions de gaz à effet de serre ne sont pas remplis.

Nous exigeons que soit d’abord décidé un objectif global pour l’ensemble des pays développés qui serait ensuite décliné pour chacun des pays développés en comparant les efforts fournis par chacun, perpétuant ainsi le système du Protocole de Kyoto pour la réduction des émissions. Les États-Unis d’Amérique, seul pays de la Terre de l’Annexe 1 n’ayant pas ratifié le Protocole de Kyoto, ont une grande responsabilité à l’égard de tous les peuples du monde car ils doivent ratifier le Protocole de Kyoto et s’engager à respecter et à réaliser des objectifs de réduction d’émissions à une échelle appropriée au regard de l’importance de son économie. Nous, les peuples, avons les mêmes droits d’être protégés des impacts du changement climatique et rejetons la notion d’adaptation au changement climatique si elle est la résignation face aux impacts des émissions passées des pays développés, qui eux doivent adapter leurs modes de vie et de consommation devant cette urgence planétaire. Nous nous voyons contraints de faire face aux impacts du changement climatique, et considérons que l’adaptation est un processus, non une contrainte, qu’il est un outil permettant de les compenser, démontrant ainsi qu’il est possible de vivre en harmonie avec un modèle de vie différent. Il est nécessaire de mettre en place un Fonds d’Adaptation, utilisé exclusivement pour faire face au changement climatique, et qui ferait partie d’un mécanisme financier géré et dirigé de manière souveraine, transparente et équitable pour nos États. Dans le cadre de ce fonds, il convient d’évaluer les impacts et leurs coûts dans les pays en développement et les besoins que ces impacts détournent, et enregistrer et superviser le soutien apporté par les pays développés. Ce fonds doit également gérer un mécanisme destiné à réparer les dommages causés par des impacts passés et futurs, la perte d’opportunités et le provisionnement pour événements climatiques extrêmes et progressifs, et les coûts supplémentaires éventuels si notre planète dépasse les seuils écologiques ainsi que les impacts qui freinent le droit à Vivre Bien.

L’« Accord de Copenhague », imposé aux pays en développement par quelques États, outre l’insuffisance des ressources qu’il propose, prétend en lui-même diviser et opposer les peuples et extorquer les pays en voie de développement en conditionnant l’accès aux ressources pour les efforts d’adaptation et de réduction.. De plus, il est inacceptable que dans les processus de négociation internationale, on tente de classifier les pays en développement en fonction de leur vulnérabilité au changement climatique, ce qui engendre entre eux des disputes, des inégalités et des ségrégations.

L’immense défi auquel nous devons faire face en tant qu’humanité pour contenir le réchauffement de la planète et la refroidir ne sera relevé que grâce à une profonde transformation de l’agriculture vers un modèle viable de production agricole paysan et indigène et vers d’autres modèles et pratiques qui contribueront à résoudre le problème du changement climatique et garantiront la Souveraineté Alimentaire, prise en son sens de droit des peuples à contrôler leurs propres semences, terres et eaux et la production de leurs aliments grâce à une production locale et culturellement ancrée, en harmonie avec la Terre-Mère, l’accès pour les peuples à une alimentation suffisante, variée et nourrissante en complémentarité avec la Terre-Mère et en améliorant la production autonome (participative, communautaire et partagée) de chaque nation et de chaque peuple.

Dans le monde entier, le changement climatique a maintenant un impact profond sur l’agriculture et sur les modes de vie des peuples indigènes et des paysans ; cet impact va empirer à l’avenir.

L’agro-industrie, avec son modèle social, économique et culturel de production capitaliste globalisée et sa logique qui consiste à produire des aliments pour le marché et non pas pour respecter le droit à une alimentation appropriée, est l’une des causes principales du changement climatique. Son approche technologique, commerciale et politique ne fait qu’exacerber la crise du changement climatique et augmenter la faim dans le monde. Pour cette raison, nous rejetons les Accords de libre-échange, les Accords d’associations et toutes les formes d’application des droits de la propriété intellectuelle sur la vie, les technologies actuellement à la mode (agrochimie, modifications génétiques) et celles qui proposent de fausses solutions (biocarburants, géo-ingénierie, nanotechnologies, etc.) et ne font qu’aggraver la crise en cours.

De même, nous dénonçons la façon qu’a le modèle capitaliste d’imposer des projets de méga-infrastructures et d’envahir des territoires avec des projets d’extraction, de privatisation de l’eau et de militarisation, expulsant des peuples indigènes de leurs terres, faisant obstacle à la souveraineté alimentaire et approfondissant la crise socio-environnementale.

Nous exigeons la reconnaissance du droit de tous les peuples, être vivants et Mère terre, d’avoir accès à l’eau et nous appuyons la proposition du Gouvernement bolivien de reconnaître l’eau comme un Droit humain fondamental.

La définition des forêts utilisée lors des négociations de la Convention des Nations Unies sur le changement climatique, qui inclut les plantations, est inacceptable. Les plantations en monoculture ne sont pas des forêts. Nous demandons donc que, lors de négociations, une définition qui reconnaisse les forêts vierges, les jungles et les différents écosystèmes de la terre soit adoptée.

La Déclaration des Nations Unies sur les Droits des peuples indigènes doit être totalement reconnue et intégrée aux négociations sur le changement climatique. La meilleure stratégie et les actions les plus efficaces pour éviter la déforestation et la dégradation des forêts vierges et des jungles, et mieux les protéger, est de reconnaître et de garantir les droits collectifs aux terres et aux territoires, surtout si l’on considère que la plupart de ces forêts sont situées sur les territoires de peuples et des nations indigènes et d’autres communautés traditionnelles.

Nous condamnons les mécanismes de marché tels que REDD (réduction des émissions provenant de la déforestation et de la dégradation des forêts), ainsi que ses versions + et ++, qui violent la souveraineté des peuples et leur droit à un choix préalable librement consenti, de même que la souveraineté des États nationaux, les coutumes des peuples et les droits de la nature.

Les pays pollueurs ont l’obligation d’effectuer des transferts directs des ressources économiques et technologiques nécessaires pour financer la restauration et l’entretien des forêts au bénéfice des peuples et des structures organiques ancestrales, indigènes et paysannes. Ces compensations doivent être directes et en plus des sources de financement promises par les pays développés en dehors du marché du carbone, elles ne doivent jamais servir de compensations climatiques (offsets). Nous exigeons que les pays cessent dans les forêts et les bois toute action locale basée sur des mécanismes de marché, elles ne proposent que des résultats inexistants et conditionnés. Nous appelons les gouvernements à créer un programme mondial de restauration des forêts vierges et des jungles géré et administré par les peuples et faisant usage des semences de la forêt, des arbres fruitiers et de la flore autochtone. Les gouvernements devraient éliminer les concessions de forêts et appuyer le maintien des nappes de pétrole dans le sol, et mettre rapidement fin à l’exploitation des hydrocarbures dans les régions de forêts.

Nous appelons les États à reconnaître, respecter et garantir la mise en œuvre effective des normes internationales en matière de droits de l’homme et de droits des peuples indigènes, y compris la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples indigènes de la Convention 169 du BIT, parmi d’autres instruments appropriés pour les négociations, politiques et mesures utilisées pour affronter le défi posé par le changement climatique. Nous appelons tout particulièrement les États à reconnaître légalement les revendications de territoires, terres et ressources naturelles permettant et renforçant nos modes de vie traditionnels, contribuant ainsi efficacement à la résolution du problème du changement climatique.

Nous demandons l’application complète et effective du droit à la consultation, à la participation et au consentement préalable libre et informé des peuples indigènes lors de tout processus de négociation, et l’élaboration et l’application de mesures en relation avec le changement climatique.

La dégradation de l’environnement et le changement climatique atteignent actuellement des niveaux préoccupants, et les migrations internes et internationales en sont l’une des principales conséquences. Selon des évaluations, il y avait déjà en 1995 environ 25 millions de réfugiés climatiques. On en estime le nombre actuellement à environ 50 millions et on évalue à entre 200 millions et un milliard le nombre d’individus qui seront déplacés à cause de situations résultant du changement climatique d’ici à 2050.

Les pays développés devraient assumer leurs responsabilités face aux réfugiés climatiques, les accueillir sur leurs territoires et reconnaître leurs droits fondamentaux en signant des conventions internationales définissant ce qu’on appelle un réfugié climatique et exigeant de tout État qu’il applique ces conventions.

Établir un Tribunal international des consciences qui dénonce, matérialise, documente, juge et punisse les violations des droits des migrants, des réfugiés et des personnes déplacées, que ce soit dans leur pays d’origine, en transit ou dans le pays de destination, en identifiant clairement les responsabilités des États, des entreprises et d’autres agents.

Les financements actuellement destinés aux pays en développement pour lutter contre le changement climatique et la proposition de l’Accord de Copenhague sont insignifiants. En plus de l’aide actuelle au développement et des fonds publics, les pays développés doivent prendre l’engagement de donner chaque année au moins 6 % de leur PNB pour battre en brèche le changement climatique dans les pays en développement. Ceci est parfaitement viable si l’on considère qu’un montant similaire est dépensé pour la défense nationale et que l’on a injecté cinq fois plus d’argent pour aller au secours des banques en faillite et des spéculateurs, ce qui pose de sérieuses questions au sujet des priorités générales et de la volonté politique. Ce financement devrait être direct et inconditionnel et ne devrait pas interférer avec la souveraineté nationale ou le droit à l’auto-détermination des communautés et des groupes les plus affectés.

Au vu de l’inefficacité des dispositifs actuellement en vigueur, un nouveau mode de financement devrait être mis sur pieds lors de la Conférence sur le changement climatique de 2010 au Mexique, sous la direction de la Conférence des Parties (COP) de la Convention-cadre des Nations Unies pour le changement climatique (CCNUCC) et devant lui rendre des comptes, avec une représentation significative des pays en développement, pour assurer le respect des engagements de financement des pays de l’Annexe 1.

Il a été déclaré que les pays développés ont augmenté leurs émissions de manière significative entre 1990 et 2007, malgré leurs allégations que la réduction serait substantiellement appuyée par les mécanismes du marché.

Le marché du carbone est devenu un commerce lucratif, faisant de notre Terre-Mère un article de commerce. Ce n’est donc pas une alternative valable pour faire face au changement climatique, puisqu’il pille et ravage la terre, l’eau et même la vie.

La crise financière récente a démontré que le marché est dans l’incapacité de réguler le système financier, qui est fragile et incertain à cause de la spéculation et de l’émergence des courtiers intermédiaires. Il serait de ce fait totalement irresponsable de laisser le soin et la protection de l’existence humaine et de notre Terre-Mère entre leurs mains.

Il est inadmissible que les négociations en cours proposent la création de nouveaux dispositifs qui étendent et font la promotion du marché du carbone, alors que les dispositifs existants n’ont ni résolu le problème du changement climatique, ni conduit à des actions réelles et directes pour réduire les émissions de gaz à effet de serre.

Il est nécessaire d’exiger des pays développés qu’ils remplissent les engagements pris dans le cadre de la CCNUCC en matière de développement et de transferts de technologies, et qu’ils renoncent à proposer des « vitrines technologiques » qui ne font que commercialiser de la technologie. Il est essentiel d’établir des directives destinées à la création d’un mécanisme multilatéral et pluridisciplinaire pour le contrôle, la gestion et l’évaluation coopératifs des échanges de technologies. Ces technologies doivent être utiles, propres et socialement irréprochables. De même, il est fondamental d’établir un fonds pour le financement et l’inventaire des technologies appropriées et libres de droits de propriété intellectuelle. Les brevets en particulier devraient passer des mains de monopoles privés au domaine public afin de garantir leur accessibilité et un coût peu élevé.

La connaissance et ses applications technologiques sont universelles et ne devraient en aucun cas faire l’objet de propriété privée ou d’usage privé. Les pays développés sont responsables du partage de leur technologie avec les pays en développement, de la construction dans ces pays de centres de recherche pour la création de technologies et d’innovations, et de la défense et de la promotion de leur développement et de leurs applications en matière de « bien-vivre ». Le monde doit redécouvrir et réapprendre les principes ancestraux et les approches des peuples indigènes pour arrêter la destruction de la planète ; il doit également promouvoir les pratiques, les connaissances et la spiritualité ancestrales afin de retrouver la capacité de « bien vivre » en harmonie avec la Terre-Mère.

Compte tenu du manque de volonté politique de la part des pays développés pour respecter effectivement leurs engagements et obligations vis-à-vis de la CCNUCC et du Protocole de Kyoto, et étant donné le manque d’organisme international légal chargé de prévenir et de sanctionner les crimes envers le climat et l’environnement en violation des droits de la Terre Mère et de l’humanité, nous exigeons la création d’un Tribunal international pour la justice climatique et environnementale qui ait la capacité légale de prévenir, juger et pénaliser les États, l’industrie et les personnes qui volontairement ou par omission polluent ou provoquent le changement climatique.

Nous entendons soutenir les États qui déposent plainte auprès du Tribunal international pour la justice climatique et environnementale contre les pays développés qui ne remplissent pas leurs obligations envers la CCNUCC et le Protocole de Kyoto et ne tiennent pas leurs engagements de réduire leurs émissions de gaz à effet de serre.

Nous demandons instamment aux peuples de proposer et de promouvoir des réformes profondes au sein des Nations Unies, afin que tous les États membres observent les décisions du Tribunal international pour la justice climatique et environnementale.

L’avenir de l’humanité est en danger et nous ne pouvons pas permettre à un groupe de dirigeants des pays développés de décider pour tous les autres pays, comme ils ont essayé (sans succès) de le faire lors de la Conférence des Parties à Copenhague. Cette décision nous concerne tous. Il est donc essentiel de lancer un référendum mondial ou une consultation populaire sur le changement climatique par laquelle tou·te·s seront consultés en ce qui concerne les points suivants : le niveau de réduction des émissions des pays développés et des sociétés multinationales, le niveau de financement offert par les pays développés, la création d’un Tribunal international pour la justice climatique et environnemental, le besoin d’une Déclaration universelle des droits de la Terre-Mère, et le besoin de changer le système capitaliste actuel. Le processus de référendum mondial ou de consultation populaire dépendra du processus de préparation garant de son succès.

Afin de coordonner notre action internationale et d’obtenir des résultats de cet « Accord des Peuples », nous appelons à la mise sur pied d’un Mouvement mondial des peuples pour la Terre-Mère, qui devrait avoir pour base les principes de complémentarité et de respect pour la diversité des origines et des visions de ses membres, établissant ainsi un espace large et démocratique pour la coordination et les actions communes dans le monde entier.

Dans ce but, nous adoptons le plan global d’action ci-joint pour qu’au Mexique les pays développés listés dans l’Annexe 1 respectent le cadre légal existant et réduisent leurs émissions de gaz à effet de serre de 50 %, et que les différentes propositions contenues dans cet accord soient adoptées.

Finalement, nous décidons de tenir une Seconde conférence mondiale des peuples sur le changement climatique et les droits de la Terre-Mère en 2011 comme faisant partie du processus de construction du Mouvement mondial des peuples pour la Terre-Mère et en réaction aux résultats de la Conférence sur le changement climatique qui se tiendra à la fin de cette année à Cancún au Mexique.

Notes

1 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

2 En 2015, chaque Français consomme en moyenne 160 Gigajoules, chaque Américain 282 ; ces chiffres passent à 4,5 Gigajoules par personne et par an pour le Malawi et l’Afghanistan et de 1,9 pour le Soudan du Sud (Organisation des Nations Unies, Energy Statistics Pocketbook 2018, New York, ONU, 2018, p. 45-55).

3 Voir J.-B. Fressoz, Fréderic Graber, Fabien Locher et al., « I. Récits environnementaux : progrès, déclin et cercles vicieux », Introduction à l’histoire environnementale, Paris, La Découverte, 2014, p. 11-20. W. Cronon, « A place for stories. Nature, history, and narrative », Journal of American History, 78/4, 1992, p. 1347-1376.

4 S. Krech, The Ecological Indian, New York, Norton, 1999.

5 Voir par exemple les travaux de D. K. Davis, Les mythes environnementaux de la colonisation française au Maghreb, Seyssel, Champ Vallon, 2012.

6 Pour une mise au point récente de ces questions, voir F. Locher, La Nature en Communs, Ceyzérieu, Champ Vallon, 2020.

7 « La Nouvelle-Zélande dote un fleuve d’une personnalité́ juridique », Le Monde, 20 mars 2017.

8 Par exemple : V. Shiva et M. Mies, Ecofeminism, Halifax, Fernwood Publications, 1993.

9 F. d’Eaubonne, Le Féminisme ou la mort, Paris, Pierre Horay, 1974.

10 Par exemple, le camp écoféministe de Greenham Common en 1982 au Royaume-Uni, qui a suivi l’irruption de militantes dans une base militaire, où elles ont dansé sur un silo contenant des têtes de missiles nucléaires.

11 M. Leach et C. Green, « Gender and Environmental History : From Representations of Women and Nature to Gender Analysis of Ecology and Politics », Environment and History, 3/3, Octobre 1997, p. 343-370.

12 C. Merchant, « Gender and Environmental History », The Journal of American History, 76, 1990, p. 1120-1121.

13 Environmental and Social Justice in the City, dir. G. Massard-Guilbaud et R. Rodgers, Cambridge, White Horse Press, 2011.

14 C. Bonneuil et J.-B. Fressoz, L’évènement anthropocène, Paris, Le Seuil 2012.

15 Des entreprises qui sans participer officiellement aux fameuses « COP » (Conferences of the parties) sur le climat par exemple réussissent tout de même à y faire entendre leur voix, comme les ONG (Organisation non gouvernementales).

16 F. Rangeon, Société civile : histoire d’un mot, Uzès, Inclinaison, 2013.

17 Un penseur de l’économie comme Adam Smith se réclamait explicitement de l’astronomie de Newton et prétendait que ses énoncés avaient valeur de loi et se rapportait donc à des phénomènes naturels, « sans sujet »…

18 Nous pensons ici aux anarchistes dont le présent volume donne quelques exemples de contributions à la réflexion.

19 Ceux qui disposent de « capitaux » divers (au sens bourdieusien de l’expression).

20 Organisation des Nations unies pour l’éducation, la science et la culture.

21 Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture.

22 Commission océanographique intergouvernementale.

23 Programme des nations unies pour l’environnement.

24 Union internationale pour la conservation de la nature créée en 1948 par des acteurs de l’UNESCO dont le biologiste Julian Huxley.

25 Le fonds mondial pour la nature (World Wide Fund) créé en 1961.

26 F. Nicolino, Qui a tué l’écologie ? Paris, points, 2012 ; G. Blanc, L’invention du colonialisme vert. Pour en finir avec le mythe de l’éden africain, Paris, Flammarion, 2020.

27 On peut citer par exemple l’Alliance internationale pour le vote des femmes créée en 1904 aux États-Unis.

28 G. Manceron, « Présence et limites de l’anticolonialisme jusqu’en 1914 », Marianne et les colonies. Une introduction à l’histoire coloniale de la France, dir. G. Manceron, Paris, La Découverte, 2005, p. 216-235.

29 G. Carnino, L’invention de la science. La nouvelle religion de l’âge industriel, Paris, Seuil, 2015.

30 T. B. Veblen, Théorie de la classe de loisir, Paris, Gallimard, 1970 [1899].

31 S. Charnovitz, « Les ONG : deux siècles et demi de mobilisation », L’Économie politique, 13/1, 2002, p. 6-21.

32 Une expression du médecin et anthropologue français Paul Broca en 1869.

33 « Le Manifeste des 93 intellectuels allemands aux nations civilisées ».

34 120 professeurs britanniques signent aussitôt une réponse dans la presse.

35 Les premières sont initiées aux États-Unis par des sénateurs sous la présidence Nixon.

36 Le premier ministère de ce type est mis en place en France en 1971.

37 Les premiers parcs nationaux datent des années 1870.

38 Nous faisons allusion ici au rapport Meadows de 1972 financé par le Club de Rome constitué par des industriels et financiers.

39 « Le propriétaire capitaliste est investi d’une fonction sociale déterminée. Son droit subjectif de propriété, je le nie, son devoir social, je l’affirme. Tant que la classe capitaliste remplira la mission qui lui est assignée, elle vivra. Du jour où elle la négligerait, elle disparaîtrait, comme ont disparu en 1789 la noblesse et le clergé » (L. Duguit, Le droit social, le droit individuel et la transformation de l’État, Félix Alcan, 1908, p. 118). Sur cet auteur on ne manquera pas de se référer à J.-M. Blanquer et M. Milet, L’invention de l’État. Léon Duguit, Maurice Hauriou et la naissance du droit public moderne, Pairs, Odile Jacob, 2015. Sur les limites de cette contestation de la propriété, y compris chez Duguit, voir J. George, Les passions politiques de la doctrine juridique : le droit de propriété aux xixe et xxe siècles, Thèse droit, Toulouse, 2008, dactyl. Au sein d’une abondante littérature sur le sujet, on peut renvoyer à A.-J. Arnaud, Les juristes face à la société, du xixe siècle à nos jours, Paris, PUF, 1975 ; J.-L. Halpérin, Histoire du droit privé français depuis 1804, 2éd., Paris, PUF, 2012 ; ou encore, dans une perspective plus contemporaine, à Qu’en est-il de la propriété ? L’appropriation en débat, dir. D. Tomasin, Toulouse, Presses de l’Université de Toulouse 1 Capitole, Lextenso, 2006.

40 On constate en effet le rejet presque unanime, par la pensée juridique, des propositions alternatives ou contestataires qui vont notamment de Rousseau à Marx, en passant bien sûr par Proudhon et la pensée libertaire. Sur ces derniers points on consultera récemment A.-S. Chambost, « Essai d’analyse culturelle d’un épisode de l’histoire de la pensée juridique. Le socialisme juridique », Approches culturelles des savoirs juridiques, dir. A.-S. Chambost, Paris, LGDJ, 2020, p. 239-262 ; C. Vachet, Le droit saisi par l’anarchisme. Étude du discours des militants libertaires (1870-1926), thèse droit, Université de Bordeaux, 2020, dactyl.

41 G. Ripert, « Abus ou relativité des droits. A propos de l’ouvrage de M. Josserand : De l’esprit des droits et de leur relativité, 1927 », Revue critique de législation et de jurisprudence, 49, 1929, p. 62-63.

42 Ibid., p. 62.

43 J. G. Heineccius Éléments du droit civil romain, selon l’ordre des Institutes de Justinien ; arrangés suivant une méthode plus utile aux étudiants, traduit par J. F Berthelot, Paris, Tardieu Delesle éd., 1812, § 40.

44 C. Demolombe, Cours de Code Napoléon, tome ix, Traité de la distinction des biens ; de la propriété ; de l’usufruit, de l’usage et de l’habitation, 2e éd., Paris, A. Durand et L. Hachette et Cie, 1861, no 334. Notons toutefois que pour ce dernier, ce droit sacré perd un peu de son caractère absolu : « C’est se placer dans une abstraction tout à fait chimérique, que de supposer un droit naturel, d’après lequel chaque propriétaire aurait la liberté absolue de faire de son héritage tout ce qu’il voudrait, sans aucun souci du préjudice qui pourrait en résulter pour les héritages voisins. Cette liberté-là, elle ne serait autre chose que la barbarie et la guerre […] Dieu, qui a créé le droit de propriété comme l’une des bases les plus essentielles des sociétés humaines, n’a pas voulu sans doute en faire un droit asocial et sauvage ; et lorsque le législateur intervient, arbitre suprême, pour marquer à chacun sa limite, et pour déterminer les conditions générales, communes et réciproques, de la disposition des biens, il remplit les vues de la Providence ; il n’asservit donc pas la propriété ; tout au contraire ! il la discipline, il la civilise, et en la défendant contre ses propres excès, il en garantit la pleine et paisible liberté. » (Cours de Code Napoléon, Traité des servitudes ou services fonciers, tome 1, Paris, A. Durand et L. Hachette et Cie, 1855, no 8).

45 É. Acollas, Manuel de droit civil à l’usage des étudiants contenant l’exégèse du Code Napoléon et un exposé complet des systèmes juridiques, E. Thorin, tome 1, 1869, p. iii. Le même Émile Acollas préconise aux ouvriers de Savoie (comme à tous ses contemporains d’ailleurs) de : « Purgez vos cœurs et vos esprits de tout dogme religieux et de tout dogme politique : soyez des hommes de raison – Cessez d’espérer en Dieu et en l’État : Dieu et l’État pour vous, c’est vous – répudiez les fadaises de la souveraineté résidant dans un homme ou dans un peuple : le souverain c’est l’ordre des choses – développez en vous les énergies de la conscience : soyez les meilleurs, soyez les plus humains ; pardonnez à ceux qui vous oppriment car ce sont des insensés et par vos propres agissements envers eux démontrez leur la foi qui relie tous les êtres à la nature » (cité par F. Audren, « Émile Acollas, Introduction à l’étude du droit, Paris, A. Marescq Ainé, A. Chevalier-Marescq, 1885 », Revue trimestrielle de droit civil, 2013/2, p. 466).

46 Le jeune Karl Marx avait tenté, sans trop de succès, y compris théorique, de penser un droit des pauvres dans ses articles à propos du vol de bois publiés dans la Rheinische Zeitung en 1842. Voir l’édition française dans P. Lascoumes et H. Zander, Marx, du « vol de bois » à la critique du droit, Paris, PUF, 1982. Sur cette question entendue lato sensu, voir également A. M. Hespanha, « Le droit du quotidien », xixe Conférence Marc-Bloch, juin 1997.

47 Voir S. Piron, L’occupation du monde, Paris, Zones sensibles, 2018.

48 Voir notamment C. et R. Larrère, Du bon usage de la nature. Pour une philosophie de l’environnement, Paris, Champs-Flammarion, 2009.

49 G. Clément, La Vallée, 2016, http://www.gillesclement.com/cat-copylefttextes-tit-Textes-en-copyleft.

References

Electronic reference

Charles-François Mathis, Hervé Ferrière and Nader Hakim, « Commentaire de la Déclaration finale de la Conférence Mondiale des Peuples sur le Changement Climatique et les Droits de la Terre-Mère », Clio@Themis [Online], 20 | 2021, Online since 21 juin 2021, connection on 23 septembre 2021. URL : https://publications-prairial.fr/cliothemis/index.php?id=1268

Authors

Charles-François Mathis

Université Bordeaux-Montaigne

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Hervé Ferrière

Université de Brest

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Nader Hakim

Université de Bordeaux, Institut de recherche Montesquieu

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