Mes remerciements vont aux organisateurs de la rencontre pour la qualité des communications et des échanges, ainsi qu’à O. de Cazanove pour sa modération des échanges et ses discussions enrichissantes.
Introduction
Lors des séminaires napolitains relatifs à l’orphisme et au pythagorisme, D.M. Cosi revenait sur le terme orphico-pythagoricien dont l’usage a été important dans la bibliographie du xxe siècle. Le chercheur italien considérait alors que son emploi, encore fréquent peu de temps avant sa communication, tendait à brouiller les frontières entre deux phénomènes différents et représentait un véritable danger épistémologique1. Force est de constater que malgré ces avertissements, plus de vingt ans plus tard, le terme reste encore bien enraciné dans la recherche et continue d’être employé par les spécialistes, en particulier dans l’étude de contextes archéologiques et historiques en Italie du Sud et en Étrurie.
Pourtant, les nombreux travaux sur l’orphisme et le pythagorisme entrepris récemment ont progressivement éclairci les difficultés historiques. Il semble tout d’abord que l’approche historiographique ait dégagé la plupart des écueils que peuvent rencontrer les chercheurs contemporains, comme la persistance d’idées et d’hypothèses pourtant rejetées qui continuent à rejaillir dans les travaux en sciences de l’Antiquité. Le pythagorisme, d’une part, a connu de remarquables tentatives de définition qui, même si elles ne font pas l’unanimité, permettent au moins de comprendre quels sont les courants interprétatifs encore valables au xxie siècle.2 D’autre part, ce que les modernes appellent l’orphisme a été relu au regard des sources antiques et de la recherche actuelle, tout en tenant compte des travaux d’anthropologie des religions qui ont permis une lecture attentive de la religion grecque à partir des années soixante-dix.
Malgré ces efforts épistémologiques, on continue à employer l’adjectif orphico-pythagoricien pour de multiples raisons dont certaines remontent à la fin du xviiie siècle. L’exégèse de l’orphisme et du pythagorisme au cours du xixe siècle a amplement contribué à rapprocher des phénomènes différents en les teintant de contenus religieux et doctrinaux qui leur sont étrangers. Ce sont en partie ces incompréhensions qui sont encore véhiculées par les travaux plus contemporains. Il convient donc de déconstruire les différents états de la recherche antérieure pour comprendre d’où provient le terme orphico-pythagoricien, ce qu’il recouvre, et s’il peut être encore pertinent de l’employer de nos jours dans les recherches sur l’Italie préromaine, comme sur la période médio-républicaine.
Il s’agira dans un premier temps de proposer une définition de l’orphisme, d’un côté, du pythagorisme, de l’autre, lesquelles ne font pas l’unanimité. Puis l’historiographie du concept orphico-pythagoricien permettra de mieux comprendre quelles sont les grandes tendances qui ont abouti à son émergence. Enfin, l’attention se portera sur les difficultés persistantes ou résolues de la recherche contemporaine en matière d’orphisme et de pythagorisme, afin de montrer que l’usage du terme orphico-pythagoricien n’a pas de sens avant la fin de l’époque impériale.
Orphisme et pythagorisme : définitions
Une proposition de définition pour le pythagorisme
La variété des tendances illustrées dans la recherche contemporaine montre combien il est difficile de définir en quoi consiste le pythagorisme. Il faut tout d’abord faire un sort à l’assertion d’Aristote du « tout numérique » pythagoricien. Comme l’a montré L. Zhmud, l’absence d’unité doctrinale entre les pythagoriciens est un fait établi, il n’y a pas une obsession commune pour les nombres. Cette observation vaut, quelle que soit l’époque ; il doit donc exister autre chose qui permette de rassembler plusieurs individus dans cette même catégorie.
On pourrait envisager, dans la continuité de W. Burkert dont l’ouvrage est une pierre angulaire de la recherche sur le pythagorisme, que celui‑ci est un mode de vie en communauté. C’est un fait avéré, mais non suffisant. Certes, Platon décrit avant tout les successeurs de Pythagore comme des individus partageant le bios créé par le maître. Cependant, les problèmes surgissent lorsqu’il est question de prescriptions alimentaires ou de symbola pythagoriciens. Les sources antiques sont contradictoires, et il n’est pas possible en l’état des connaissances de postuler une position unitaire des pythagoriciens vis-à-vis de la consommation de viande, de fèves ou dans l’interprétation des paroles énigmatiques que Jamblique qualifie d’akousmata3. Une manière de comprendre la diversité pythagoricienne au ive siècle av. J.‑C. est sans doute d’envisager le schisme entre deux tendances pythagoriciennes (les fameux mathématiques et acousmatiques) vers 450, mais sans postuler une unité doctrinale même après cette date. La question du mode de vie pythagoricien reste de toute façon problématique.
On pourrait finalement tenter de définir le pythagorisme non à partir d’une idée précise, mais d’un réseau de ressemblances. En ce sens, il semble possible d’employer le concept d’air de famille développé par L. Wittgenstein dans ses travaux sur la philosophie du langage4. Pour prendre l’exemple wittgensteinien, il est commun de rassembler sous le vocable de jeux des réalités très différentes comme les jeux de balle, les jeux de hasard, les jeux de cartes… En prenant l’un d’eux comme comparant fixe, et les autres comme comparés, on trouvera à chaque comparaison des ressemblances qui pourront ou non être partagées avec la catégorie suivante. En déroulant l’opération entre tous les jeux, il résultera « un réseau de ressemblances qui se superposent et s’entrecroisent », et qui forme ainsi une famille. L’emploi de l’air de famille permet de comprendre comment émerge un concept comme le pythagorisme. Il ne s’agit pas de nier que celui‑ci puisse réunir des catégories possédant une caractéristique commune (le mode de vie pythagoricien par exemple), mais que cette dernière n’a pas été identifiée a priori pour créer la famille. Il suffit ensuite de choisir un critère spécifique pour délimiter le concept, ce qui a permis dès l’Antiquité d’exclure des individus qui n’étaient pas jugés comme pythagoriciens par certains auteurs. Ainsi, Aristoxène n’inclut pas Diodore d’Aspendos ou Lykon d’Iase dans sa liste des pythagoriciens afin de donner une version rationalisée à l’extrême du pythagorisme. On pourra donc considérer que, dans le cas de ces observateurs, le pythagorisme est un phénomène qui rassemble des individus présentant un air de famille selon un critère émique5.
Les tendances d’interprétation de l’orphisme
Contrairement au pythagorisme, l’orphisme admet moins de paradigmes interprétatifs, mais reste un phénomène controversé. Son interprétation débute déjà dans l’Antiquité et finit par devenir l’une des pierres angulaires de la doctrine philosophico-théologique des néoplatoniciens. À l’heure actuelle, il existe donc trois tendances d’interprétation de l’orphisme. Le courant maximaliste s’incarne surtout dans les travaux des spécialistes espagnols gravitant autour d’A. Bernabé, le plus récent éditeur de deux nouveaux recueils sur les fragments orphiques6. Le courant minimaliste, toujours très ancré dans l’hypercritique, est représenté par R.G. Edmonds et les spécialistes proches de ses théories. Enfin, l’hypothèse ritualiste est souvent soutenue par des historiens des religions depuis W. Burkert, en particulier F. Graf ou R. Parker7.
Il résulte de cette analyse plusieurs constats. Les spécialistes s’accordent sur l’absence de doctrine dans la religion grecque, et on ne voit pas pourquoi l’orphisme ferait exception. Pourtant, l’hypothèse est bien défendue par les maximalistes et l’école espagnole. À l’inverse, un déconstructionnisme extrême n’a pas de sens, car ce serait faire fi de l’ensemble de la documentation archéologique qui montre bien que l’orphisme est bien plus qu’un thème poétique. Si on s’appuie sur les témoignages les plus anciens et les récits de Platon, il semble que « ceux qui ont à voir avec Orphée » cherchent à demeurer purs par des rituels et des pratiques spécifiques8. La finalité de cette pureté est probablement eschatologique et s’inscrit bien dans d’autres modèles religieux ritualistes et non doctrinaux, comme les mystères d’Éleusis qui sont bien intégrés à la religion civique9. L’orphisme est donc un exemple de rites et de pratiques qui s’insèrent dans la religion grecque, mais occupent une position marginale et sont souvent le fruit de pratiques privées qui peuvent impliquer des spécialistes.
L’ensemble de cette analyse a permis de livrer une définition de travail du pythagorisme et de l’orphisme en recourant aux acquis de la recherche actuelle. Cette base épistémologique va maintenant permettre de comprendre comment émerge la notion d’orphico-pythagoricien et ses implications.
Naissance et vie du concept orphico-pythagoricien
Les origines du terme orphico-pythagoricien
Le terme orphico-pythagoricien, inconnu dans l’Antiquité, apparaît pour la première fois dans la version poursuivie de l’Agathon de C.M. Wieland en 1794 où il est immédiatement lié à l’Italie méridionale10. Le héros éponyme parcourt la Grèce antique pour être initié à différentes philosophies, faisant de lui un personnage à la croisée de l’Aufklärung et des philhellènes du Sturm und Drang naissant. Après avoir reçu un enseignement orphique, Agathon suit les cours du pythagoricien tarentin Archytas et apprend le mode de vie pythagoricien. Faisant fond sur ces deux ensembles, le jeune Athénien se retrouve dépositaire des croyances et de la philosophie de vie orphico-pythagoricienne. Or, Wieland reste profondément marqué par son temps, car c’est un connaisseur de Platon et un amateur d’art grec antique. Son ouvrage classique est probablement une lecture de choix pour la génération suivante et les spécialistes de l’exégèse platonicienne. Ainsi, en 1816, F. Ast s’arrête sur les mythes platoniciens relatifs aux enfers et reconnaît dans le jugement des âmes du Gorgias un « philosophème orphico-pythagoricien11 ». Il faut noter que c’est notamment dans ce dialogue qu’il est question des mythes eschatologiques d’un ingénieux homme de Sicile ou d’Italie (kompsos anèr)12. Cette interprétation eschatologique reste largement répandue et se retrouve plus tard chez A. Dieterich. D’autres chercheurs du platonisme antique comme K.F. Hermann ou F. Susemihl considèrent la question des influences de Platon sous l’angle de la transmission et évoquent la poésie orphico-pythagoricienne comme source de la pensée eschatologique platonicienne13. Cette dernière voit le jour en Italie du Sud où Platon a fait plusieurs voyages.
Plus périphérique pour notre sujet, la naissance du terme chez les théologiens et historiens du christianisme est attestée chez J.G. von Herder (orphisch-pythagorisch-platonisch-zoroastrisch-jüdischen Ideen)14. Au regard de l’importance des écrits sur le christianisme d’Herder, on comprend mieux pourquoi le terme a eu un certain succès chez les théologiens et historiens des religions postérieurs. Une place considérable est cependant occupée par F. Creuzer. Celui‑ci tente de montrer que la mythologie grecque est le réceptacle des idées indiennes et orientales plus anciennes. L’universitaire d’Heidelberg emploie à plusieurs reprises le concept orphico-pythagoricien qu’il insère dans deux réflexions. La première concerne le rôle de Pindare dans la transmission de doctrines religieuses sur l’âme d’origine orphico-pythagoricienne15. On reconnaît là une partie des idées reprises par certains spécialistes du platonisme, avec l’hypothèse d’une origine sicilienne ou d’Italie du Sud. La seconde tient davantage du système diffusionniste religieux que défend F. Creuzer. Certaines idées orientales ont rencontré un certain succès en Égypte, entre autres la doctrine de la métempsycose (c’est l’assertion fausse d’Hérodote)16. Les voyages en Égypte d’Orphée et de Pythagore permettent ensuite d’identifier qui sont les intermédiaires qui diffusent ces idées réinterprétées en Grèce sous la forme d’un syncrétisme religieux orphico-pythagoricien.
La synthèse d’A. Dieterich et l’extension de l’usage du concept
Jusqu’à la fin du xixe siècle cependant, le concept orphico-pythagoricien continue à être employé de manière relativement indépendante chez les théologiens, les spécialistes du platonisme et les héritiers de Creuzer. Ces grands domaines finissent cependant par se rencontrer dans un livre unificateur qui a fait date, la Nekyia d’A. Dieterich (1893). L’exégèse platonicienne avait déjà attribué une place importante aux idées orphico-pythagoriciennes dans les mythes eschatologiques platoniciens. Il n’avait pas non plus échappé aux chercheurs que des poèmes orphiques rédigés par des pythagoriciens décrivaient une descente aux enfers17. Cette trame était suffisante pour que l’universitaire de Marburg entreprenne de retracer une filiation entre un récit apocalyptique apocryphe et l’orphisme interprété par des pythagoriciens. Ainsi, A. Dieterich réunit l’ensemble des courants qui employaient l’expression d’orphico-pythagoricien dans un même ouvrage. Pour la première fois, un chapitre complet est consacré aux livres sur l’Hadès orphico-pythagoricien, ce qui popularise et diffuse définitivement le terme qui s’impose dans la bibliographie postérieure18.
E. Norden poursuit ainsi les travaux d’A. Dieterich dans sa publication du livre VI de l’Énéide où il est aussi question de katabasis et d’influences orphico-pythagoriciennes19. D’un autre côté, A. Furtwängler applique le concept dans le cadre de son étude d’histoire de l’art sur la glyptique antique, en particulier lorsqu’il aborde les scarabées étrusques20. Il fait ainsi la synthèse entre les travaux d’E. Zeller et les idées d’A. Dieterich en proposant d’identifier un Hermès psychopompe étrusque et des scènes eschatologiques dérivées des croyances orphico-pythagoriciennes. L’hypothèse rencontre un certain succès, comme en témoignent deux ouvrages postérieurs sur la peinture funéraire étrusque. Le premier est rédigé par F. Weege, qui livre un copieux chapitre sur les influences orphico-pythagoriciennes en Étrurie et particulièrement dans la tombe dell’Orco II21. Le second est l’œuvre de C. van Essen, qui pose ouvertement la question des influences orphiques (et donc orphico-pythagoriciennes) dans la peinture étrusque22.
Le concept orphico-pythagoricien est‑il pertinent ?
Un vocable imprécis
Au regard des travaux de F. Creuzer et des historiens du christianisme, le terme orphico-pythagoricien masque d’abord une erreur de fond liée à l’interprétation de l’orphisme. Ce dernier a souvent été analysé par les maximalistes comme un mouvement religieux grec révélé qui anticipe le christianisme par sa doctrine du péché antécédent et ses espérances eschatologiques. Ce cadre interprétatif avait pour but chez F. Creuzer de réconcilier christianisme et religions polythéistes de l’Antiquité dans un ensemble commun. Néanmoins, cette approche idéologique ne doit pas masquer le fait que l’orphisme est fondamentalement différent d’une religion dogmatique et constitue seulement un mouvement spécifique et centré sur la purification au sein du polythéisme grec. De ce fait, l’emploi du terme orphico-pythagoricien masquait une erreur de paradigme en concevant les deux phénomènes comme des doctrines religieuses.
L’ensemble du système de F. Creuzer a évidemment été abandonné, à l’exception de quelques idées nuancées par la recherche postérieure. De la même manière, les théories de J.J. Bachofen sont considérées comme des étapes historiographiques importantes, mais dépassées et invalidées par la recherche contemporaine. Le savant allemand employait le concept orphico-pythagoricien dans l’ouvrage sur la symbolique funéraire des Romains et dans son Mutterrecht23. Cependant, son usage devient pléthorique avec le mémoire consacré aux hypogées de Canosa et au mobilier funéraire dans lequel Bachofen reconnaît les traces d’une théologie orphico-pythagoricienne adaptée en image24.
Critique archéologique
L’archéologie est une discipline qui a connu une diffusion importante du concept orphico-pythagoricien. Celui‑ci se rencontre ainsi dans les travaux des étruscologues depuis A. Furtwängler et F. Weege, en archéologie grecque et surtout en archéologie romaine, après les travaux d’une génération de chercheurs passionnés de pythagorisme comme F. Cumont25. Ces cinquante dernières années, le terme a surgi pour des monuments à l’interprétation particulièrement difficile et controversée, comme la tombe du Plongeur de Poseidonia ou les lamelles d’or, et plus généralement dans l’analyse funéraire d’ensembles uniques et exceptionnels. Son emploi a permis au départ de faire sortir l’archéologie de son carcan interprétatif matérialiste et processuel en offrant de nouvelles pistes de recherche pour les chercheurs. Les adversaires de ces hypothèses ont cependant – et à bon droit – souligné le lot d’imprécisions ou de difficultés associées à ces interprétations. Dans l’ensemble, ces critiques se rencontrent pour les éléments suivants :
- les lamelles d’or pour lesquelles apparaît un large spectre de termes composites, qui va de l’orphico-dionysisme à l’orphico-pythagoricien ;
- les études iconographiques et iconologiques en Grande Grèce ;
- les relations entre Grecs et indigènes en Italie du Sud et les données archéologiques qui s’y réfèrent26 ;
- la peinture étrusque du ive siècle av. J.‑C., l’architecture, la statuaire et, plus rarement, la glyptique.
L’âpreté des critiques ne signifie cependant pas qu’il faille abandonner ces tentatives d’interprétations – au contraire. Il est en revanche nécessaire de faire preuve de précision et de méthodologie dans l’emploi des termes. Le qualificatif orphico-pythagoricien dans une analyse iconologique d’un monument du début du ve siècle av. J.‑C., comme la tombe du Plongeur, donne l’impression d’un patchwork de références littéraires et de données archéologiques très éloignées chronologiquement, agencées de manière hasardeuse grâce à une invisible trame à la fois orphique et pythagoricienne27. Pour remédier à cela, il faut choisir un cadre interprétatif cohérent et s’y tenir pour l’ensemble du monument, après une remise en contexte. La même remarque s’applique pour les tombes étrusques du ive siècle av. J.‑C., pour lesquelles il est probable que des phénomènes comme le pythagorisme aient joué un rôle influent, mais il est indispensable de comprendre comment, quand et par quel moyen ces idées ont voyagé et ont été transmises, réinterprétées et resémantisées de Grande Grèce en Étrurie.
Il semble nécessaire de revenir au programme de W. Burkert pour bien différencier orphisme et pythagorisme. Ce dernier proposait de dresser un diagramme de Venn montrant l’intersection de différents phénomènes et les éventuels points communs. Si l’orphisme et le pythagorisme semblent se superposer, en particulier en Italie du Sud, il importe de mener une analyse croisée pour distinguer ce qui relève plutôt de l’un ou de l’autre. Un tableau permet d’envisager les éléments à placer dans ce diagramme après analyse (tabl. 1).
Tableau 1 : Tableau thématique rassemblant les possibles points de convergence entre orphisme et pythagorisme.
Théologie / pratiques religieuses / bios | Eschatologie | Astronomie / cosmogonie / physique | Autres |
Végétarisme Interdiction de porter des vêtements en laine Emploi des symbola Autres poèmes Purifications Importance des figures d’autorité fondatrices Désignation comme magos ou goès Conception des dieux Interdits alimentaires |
Métempsycose Transmigration de l’âme et cyclicité Dualité corps/âme Représentation des enfers Doctrine des daimones |
Composition de poèmes Théories astronomiques communes Spéculations numériques Pneuma / rhizôma Cyclicité |
Opposition droite/gauche Importance de la mémoire Botanique Embryologie Musique Communication avec les êtres animés |
Conclusion
Le terme orphico-pythagoricien est un concept à la longue histoire. Son emploi masque le plus souvent les incertitudes des chercheurs ou un manque de positionnement et de connaissances dans les domaines du pythagorisme et de l’orphisme. Pour les périodes les plus anciennes cependant, ces deux mouvements sont suffisamment différents et éloignés pour éviter d’employer ce terme amalgamant. Cela ne signifie pas pour autant qu’il est dénué de toute valeur épistémologique pour la fin de l’époque impériale, où s’impose le néoplatonisme qui rassemble dans un même cadre Orphée et Pythagore et tente de rapprocher et d’assimiler ces phénomènes avec la pensée de Platon. Les croisements et allers-retours antérieurs de certaines notions entre les deux phénomènes ont sans doute aussi contribué à cette confusion. Pour la fin du vie et le ve siècle av. J.‑C. en revanche, il est prudent de s’en tenir à une définition stricte et séparée de l’orphisme et du pythagorisme. Cette précision méthodologique offre par ailleurs des perspectives pour proposer des interprétations de certains contextes archéologiques en Italie du Sud et en Étrurie sur lesquels nos outils sont encore limités.