Pouvoir, jeux d’argent et liminarité. L’impôt antique, théâtre de la souveraineté

Power, gambling and liminarity. Ancient taxation, a staging of sovereignty

DOI : 10.35562/frontieres.591

p. 19-28

Résumés

L’impôt antique est prélevé en position de liminarité : les droits de passage aux frontières, ponts, gués, portes de villes, etc. ; les impôts personnels à l’occasion de la nouvelle récolte ; les revenus des temples à l’occasion du franchissement de la frontière du sacré. Cette caractéristique contraint les pouvoirs à investir en frontière afin d’investir la frontière, pour s’imposer aux sujets qui les y rencontrent. En payant, le fidèle (dans le cas de la fiscalité « religieuse ») ou le sujet (dans le cas de la fiscalité « politique ») manifeste sa reconnaissance de l’autorité, la légitimité de celle-ci à posséder cet espace, enfin sa soumission. Le paiement fiscal s’avère ainsi une porte d’entrée intéressante pour concevoir l’affirmation de domination matérialisée par les pouvoirs dans les zones frontalières car, bien au-delà de ses enjeux financiers et comptables, et sans tenir compte de ses enjeux économiques, l’impôt est une affaire politique, sociale et, dans de nombreux cas dans l’Antiquité, religieuse.

Ancient taxes were perceived in liminarity position: tolls were seized in borders, bridges, fords, city gates, etc.; personal taxes during the harvest period; temple revenues while crossing the borders of the sacred. This characteristic imposed the powers to invest at the borders in order to invest the border, and to impose themselves to the individuals. While paying, the faithful ones (in the case of ‘religious’ taxation) or the subjects (in the case of ‘political’ taxation) manifested their acknowledgment of the authority, the legitimacy of authority to possess the place, and last but not least, their submission. Fiscal payment proves itself to be an interesting tool for understanding the affirmation of domination materialized by powers at border zones. Far beyond financial and accounting issues and without taking count of economic issues, taxes are political, social and, in numerous cases in Antiquity, religious matters.

Index

Index géographique

Judée

Index chronologique

Haut-Empire romain

Index thématique

impôt, taxe, frontière, douane, théâtralité politique

Plan

Texte

La multiplicité des définitions proposées même chez les juristes pour les termes « impôt » et « fiscalité » révèle la complexité à définir un objet qui, par essence, est social plutôt que matériel1. Si l’économie antique a laissé des traces, la fiscalité est pour ainsi dire évanescente, à peine discernable parfois dans une documentation comptable dont la nature peut susciter le débat2. Au risque de la caricature, on peut presque dire que les collecteurs sont davantage connus par leur réputation (notamment néotestamentaire) que par leurs pratiques3 ; les impôts plutôt documentés au temps de leurs contestations, abolitions ou dégrèvements ; les aspects les plus ordinaires ont majoritairement disparu. On ne peut pourtant que gagner à tâcher de se représenter ce qui faisait le quotidien des acteurs historiques et l’on ne saurait se représenter la frontière sans se figurer l’expression du pouvoir que le fisc y incarne. Aujourd’hui comme hier, le douanier est sans doute le premier visage que l’étranger rencontre en franchissant la frontière ; le bureau des douanes et le droit qui lui est demandé sont les premiers contacts qu’il noue avec l’autorité dont il traverse le territoire. Loin d’être une question bassement matérielle et pragmatique, la fiscalité met en scène les jeux de pouvoir et l’autoreprésentation des entités politiques. Signalons que ces termes de « pouvoir » et d’« entités politiques » seront ici considérés au sens large, car les autorités « religieuses » dans l’Antiquité, et particulièrement en Orient, correspondent souvent à cette nomenclature.

Si la fiscalité constitue en premier lieu un outil de financement collectif parmi d’autres4, elle se charge d’enjeux bien plus larges, de sorte qu’elle est devenue davantage un instrument politique qu’un outil économique5. Cela est une évidence que le vocabulaire suffit à rendre visible6. Mais autant la « frontière » est une donnée difficile à définir pour l’Antiquité, autant la notion de « douane » peut s’avérer inappropriée pour des langues qui les confondent avec les octrois et les péages sous un même vocable, τέλος en grec ou portorium en latin. Ces termes eux-mêmes ne désignent pas toujours des droits de passage ; ainsi le μετοίκιον athénien, ce paiement personnel qui pèse sur les métèques, est un τέλος7. Nos critères ne sont pas toujours adéquats pour considérer le champ fiscal, en particulier dans l’Antiquité.

Au fond, ce que l’on pourrait soutenir, c’est que les jeux d’argent liés au pouvoir sont essentiellement une affaire de liminarité, c’est-à-dire de situation d’interface, de contact, de franchissement d’une frontière plus ou moins clairement déterminée, géographique, temporelle, idéologique, voire symbolique. Au lieu de multiplier les substantifs dans nos efforts pour considérer l’ensemble du phénomène fiscal, on pourrait proposer l’appellation nouvelle de « paiement liminaire » pour désigner tout prélèvement de nature fiscale, qu’il qualifie les droits de passage prélevés à toutes sortes de « frontières » naturelles ou politiques, aussi bien que les prélèvements personnels et nominatifs. Entendu ainsi, le concept révèle même la porosité entre le religieux et le politique, entre l’offrande et l’impôt. Car l’offrande est autant un paiement obligatoire (non contraint8) positionné à la limite entre profane et sacré, que l’impôt est un paiement obligatoire (non contraint) situé sur des zones ou à des périodes de transition : non seulement au franchissement d’une limite, mais également à l’époque de la récolte qui jalonne la vie des sociétés essentiellement agricoles. Que l’un soit prétendu volontaire et l’autre obligatoire n’est qu’une donnée relative, car l’offrande répond en général à une attente d’un pouvoir religieux qui a précisé en amont les modalités du don (car l’on n’offre pas n’importe quoi, n’importe quand, n’importe comment, à Dieu ou aux dieux) et qui le réceptionne comme la matérialisation d’une soumission du donateur au récipiendaire. Quant à la fiscalité proprement dite, elle est souvent perçue sans recours à la force, régulièrement sans besoin de justification, et parfois même avec la participation volontaire, voire zélée, des contribuables9. Ainsi que l’écrivait P. Bang en 2015, l’imposition est toujours le résultat d’un processus négocié10. Les logiques sont semblables entre les dons réalisés dans la sphère religieuse et ceux réalisés dans la sphère politique11. Tous ont en commun de matérialiser une situation liminaire.

Se peut-il alors que la liminarité soit l’un des éléments caractéristiques du paiement fiscal ? Qu’au lieu de chercher à définir l’impôt selon les critères systématiquement incertains de sa nature, de sa nomenclature, de son assiette, de sa liquidation, le critère de la liminarité de sa périodisation et/ou de sa localisation pourrait à lui seul permettre de reconnaître un versement comme fiscal ? Que la liminarité du paiement fiscal, enfin, si elle était reconnue comme un élément de son identification, pourrait être exploitée pour examiner la théâtralité politique dans l’Antiquité ?

Liminarité et théâtralité fiscale

Il existe deux raisons pour lesquelles le poste de douane ne doit pouvoir être évité. Premièrement, parce que s’il s’avérait qu’un itinéraire libre existait, le transit s’amoindrirait rapidement sur la route taxée. Le pouvoir a donc besoin d’investir financièrement en frontière (en investissant structurellement la frontière) pour maximiser les revenus en minimisant les chances pour les voyageurs d’éviter le paiement. Deuxièmement, parce que le bureau est un lieu de contrôle et d’affirmation de l’autorité ; il est un lieu de pouvoir, comme l’a montré J. France12. Placé aux points stratégiques qui permettent le contrôle du territoire et des voies importantes, il vise à manifester au voyageur la domination territoriale de l’entité politique. On peut citer ici P. Bourdieu, qui disait qu’« on se découvre comme sujet en se découvrant comme imposable, contribuable »13. L’objectif n’est donc pas seulement financier, il est également représentationnel.

La nécessité de la visibilité du poste de douane explique pour partie ses dimensions, qui peuvent être importantes. En effet, si beaucoup d’artistes ont représenté la fameuse « vocation de saint Matthieu », l’appel de ce disciple par Jésus alors qu’il était assis au bureau de l’impôt (ἐπὶ τὸ τελώνιον, Mt 9,9), de manière simple, figurant celui-ci sous la forme d’une table posée sur le bord de la route, voire d’une simple tenture, on peut s’intéresser aux postes de douane connus ailleurs dans le monde gréco-romain pour mettre un peu de perspective. Le bureau est un lieu d’affichage, aussi plusieurs règlements fiscaux ont-ils été retrouvés à Palmyre, à Éphèse, à Caunos, à Myra, en Lydie, à Lambèse, également en Égypte à Coptos ou ailleurs sous forme de fragments. La présence ordinaire de « tarifs » est attestée par une anecdote de la Vie d’Apollonios de Philostrate (1,20). L’exemple du τελώνιον de Porolissum en Dacie est intéressant pour fournir une idée des proportions, car il disposait d’une cour centrale à ciel ouvert entourée d’une colonnade et de portiques. Il était constitué de deux pièces de 20 et 30 m², ainsi que d’un étage et d’une aire de stationnement14. Une autre statio, celle de Palmyre, était entourée d’une clôture mesurant, selon la lex portorii, 40 pieds de côté, soit environ 12 mètres15. Bien sûr, la taille de ces bureaux n’est sans doute pas représentative de l’ensemble des stationes du monde romain, surtout si l’on pense que dans plusieurs cas, comme cela est attesté à Palmyre en Syrie16 ou à Aphrodisias en Carie17, devaient se trouver parallèlement des bureaux des portoria municipaux et des portoria impériaux. Enfin, D. Frangié-Joly a proposé récemment l’hypothèse d’un véritable réseau de forteresses servant entre autres au prélèvement fiscal dans la vallée du Jourdain à l’époque hellénistique18. La douane est donc bien une transformation du paysage et une appropriation du territoire. Immédiatement, le payeur potentiel ne peut manquer de la trouver et de l’identifier ; l’impôt se montre et se donne à voir.

Cette théâtralité se repère également dans la papyrologie. Concernant la Judée romaine, par exemple, des documents comptables découverts au wadi Murabba‘ât en 1953 et probablement fiscaux19, datant de la fin du ier siècle ou du début du iie siècle de notre ère, sont rédigés en grec, langue étrangère à une grande partie de la population. L’emploi du grec, selon la Mishna, cette compilation rabbinique du début du iiie siècle, était alors réservé aux relations avec le pouvoir. La langue choisie indique donc une proximité entre cette documentation et le pouvoir romain. Plus intéressant, les nombreux sémitismes repérables permettent d’affirmer que même les scribes de l’impôt en Judée romaine ne maîtrisaient que très mal le grec : ils ne connaissaient parfois qu’un minimum « professionnel », des sigles, des symboles alphanumériques et l’alphabet. Il semble donc que ce soit uniquement pour leur activité qu’ils employaient cette graphie, transcrivant parfois même des termes sémitiques qui révèlent que leur langue ordinaire était araméenne. Plutôt que de parler de grec, on pourrait qualifier cet usage de l’écrit de « grec fiscal », un jargon professionnel qui matérialisait l’importance politique de leur fonction20.

En plus de cette langue professionnelle, de cette pratique de l’écrit fiscal, les agents du bureau dont on possède ainsi la documentation ont tenu à jour des archives qui paraissent imposantes, laissant retrouver des comptes d’entrées quotidiennes et des bilans réguliers, construits selon un modèle de mise en page particulièrement remarquable21. Le professionnalisme n’est pas seulement le corollaire du souci d’efficacité et de l’expérience des agents, il fait également partie de la théâtralité du pouvoir qui s’impose au contribuable, dans toute sa complexité. Il ne faut pas oublier que le voyageur, pour faire valoir ses droits en cas d’erreur ou d’abus de pouvoir, se retrouverait de facto contraint à décoder cette documentation rédigée dans un jargon professionnel dissimulé par un alphabet étranger. Le bureau de la collecte se trouve dès lors constituer l’une des principales scènes de ce vivant théâtre de l’impôt22.

Théâtralité de la frontière du sacré

Si, comme on le voit, franchir une frontière revient à rencontrer le pouvoir et si c’est bien dans ces espaces liminaires que celui-ci s’impose au voyageur (au sens propre comme au sens figuré), il ne faut pas oublier que la frontière est poreuse, dans l’Antiquité, entre politique et religion. Même si l’on voulait être puriste en s’appuyant sur les définitions de la langue française, la possibilité d’une fiscalité non politique ne serait pas incongrue : le droit français, en effet, permet les prélèvements « parafiscaux », c’est-à-dire « perçus dans un intérêt économique ou social, au profit d’une personne morale de droit public ou privé autre que l’État, les collectivités territoriales et leurs établissements publics administratifs »23. Mais il n’est pas besoin d’en arriver là pour admettre que les temples prélevaient de véritables impôts, qu’ils soient « déguisés en offrande » comme l’écrivait avec bonheur J. Vélissaropoulos24, ou plus clairement affirmés, voire couplés avec les impôts de la caisse publique25. Or, il est intéressant de constater que ce sont les mêmes ressorts qui soutiennent la fiscalité « religieuse » et la fiscalité « politique ».

On comptera comme partie intégrante de la fiscalité « religieuse » le sacrifice, car, même si son produit ne revient pas toujours (quoique souvent) au trésor du sanctuaire ou du moins comme revenu en nature pour les desservants, le fidèle n’en a pas moins fourni son bien sous l’obligation, selon les consignes et en marque de soumission à l’autorité que le sanctuaire représente à ses yeux. Après tout, la divinité est libre de disposer comme elle l’entend du bien qu’elle demande à ses fidèles, cela ne change en rien la nature de leur don26. De surcroît, le sacrifice et l’offrande sont intrinsèquement liés. Dans le judaïsme ancien, la dîme du bétail a vocation à être sacrifiée sur l’autel27. Les offrandes envoyées depuis la diaspora ont pour but de financer les sacrifices28 et la terumah, payée par les habitants de la terre d’Israël, a la même fonction29. Il est donc anachronique de vouloir diviser en catégories modernes tout ce qui semble, dans la pensée du judaïsme antique en tout cas, réuni dans la grande famille des « dons d’hommage », qui permettent que le mot hébreu minḥah, par exemple, qualifie autant le tribut à un occupant étranger qu’un sacrifice à Dieu30. Une telle recherche mériterait d’être menée concernant les autres langues anciennes, mais en l’état, on peut soutenir qu’a minima dans le cadre de certaines sociétés antiques, il n’y a aucune raison de distinguer l’impôt, l’offrande, le sacrifice.

Or, le sacrifice révèle avec une force toute particulière cette importance de la liminarité dans l’interaction entre pouvoir et fiscalité. Tout comme le Grand Roi achéménide recevait un versement obligatoire nommé « la table du roi »31, de même ce qui est sacrifié est toujours un animal ou une production représentative du pays soumis à la divinité32. De même, les animaux sacrifiés sont toujours des animaux domestiques33. J. Soler explique par la logique du don et du contre-don le fait que ce soit toujours de la nourriture qui est sacrifiée : comme la nourriture permet la vie et peut en être la figuration, il s’agit d’offrir une vie contre une vie34. Le système sacrificiel reste « calqué sur le versement au souverain du tribut en nature »35 et théâtralise l’immense différence entre les deux êtres en contact. Le banquet sacrificiel, dans le judaïsme en particulier, construit très clairement un mélange étonnant de proximité et de distance entre l’homme et la divinité, qui prend part au banquet, mais ailleurs, autrement, et en consommant des portions différentes36.

Dans ce rapport, l’homme, ne pouvant s’élever au niveau du sacré qui, par définition, est « à part »37, passe par l’intermédiaire d’un autre être vivant. Comme il ne peut voir Dieu et vivre encore (selon Exode 33.20), le médiateur meurt en prix de son sacrilège, pour s’être approché, lui profane, de la sphère du sacré38. Sa mort permet la connexion entre les deux mondes. L’animal n’en devient pas saint, mais, selon les termes de la religion romaine, il est sacer, c’est-à-dire consacré par la main de l’homme39. Les prêtres, professionnels des choses sacrées, sont les représentants de la communauté dans sa relation avec la divinité, portant ainsi la responsabilité de la réussite ou de l’échec du rite40. C’est leur proximité avec le sanctuaire qui construit leur position sociale. Ils sont nécessairement en état continuel de pureté, car s’ils montaient à l’autel impurs, ils en viendraient à le souiller41. Le système sacrificiel donne donc un ordre et une hiérarchie à la société. Ceci, à l’exception du sacrifice pascal, offert par chaque Israélite sans l’entremise du temple42.

S’il est impossible de présenter ici l’ensemble des attestations, il devient clair qu’une part non négligeable, en tout cas, des versements obligatoires revenant aux sanctuaires antiques se justifie par la position de liminarité du prêtre et/ou du sanctuaire, à l’interface entre le fidèle et la divinité, entre le profane et le sacré ainsi théâtralisé. C’est en raison du caractère liminaire du temple et du sacrificateur que le paiement est réalisé, voire exigé du fidèle/payeur. La liminarité, tout comme l’impôt, caractérise les paiements religieux, les explique et sert même à les justifier auprès des débiteurs. La théâtralité de l’offrande peut éventuellement permettre d’expliquer le consentement au paiement.

Compétition théâtrale entre sacré et profane

Et puisque ce sont les mêmes ressorts que l’on retrouve dans la fiscalité « politique » et dans la fiscalité « religieuse », il peut apparaître une véritable compétition entre les deux affirmations de pouvoir. En particulier dans le judaïsme ancien, qui se divise sur la question de la légitimité du pouvoir romain sur la terre d’Israël, la question de l’impôt est devenue une question majeure. Peut-on à la fois payer les impôts du temple et payer l’impôt romain, être soumis à Dieu et à César ? Ne faut-il pas choisir son camp ? La question fiscale devient une pierre de touche de l’identité juive, instrumentalisée par tous les camps pour soutenir toutes les options43. Par son prélèvement, César paraît menacer la prééminence de Dieu, ce qui laisse à voir que les deux sphères ne sont guère séparées dans la cosmogonie juive de l’époque ; que l’offrande et le tribut ne semblent pas appartenir à deux domaines distincts, mais à une même réalité.

Dans ce contexte, la construction narrative des versements fiscaux devient particulièrement intéressante, car elle manifeste théâtralement la très grande supériorité de Dieu sur César aux yeux des auteurs. Ainsi, la Mishna (iiie siècle) puis le Talmud de Babylone (ve siècle) développent-ils des séquences narratives de plus en plus grandioses pour présenter le paiement des offrandes destinées au temple de Jérusalem, disparu des siècles plus tôt44. En faisant du paiement des prémices, par exemple, un temps de fête, de spontanéité et d’unité du peuple sous la direction de Dieu (Mishna, Bikkurim, III), les rabbins réécrivent l’histoire des impôts du temple qui, dans les faits, semblent avoir rencontré beaucoup de réticences, de fraudes, d’évitements45. Concernant l’impôt romain, il est presque invisible dans cette documentation. César, dans la mémoire consciemment réécrite, fait dès lors pâle figure et son prélèvement, ordinaire aux temps historiques, paraît dérisoire à l’échelle divine des temps. La mise en récit de l’impôt participe de cette mise en scène, valorisante ou dévalorisante, voire rendant le pouvoir omniprésent ou totalement invisible.

Il ne faut pourtant pas céder à la caricature, car le pouvoir gréco-romain a su investir la frontière entre le peuple juif et sa divinité, s’installer dans cette zone liminaire et s’y faire reconnaître. De Pompée à Hadrien, on serait en peine de trouver un maître de Rome qui n’aurait pas légiféré concernant le judaïsme, en général positivement. Plusieurs grands hommes des époques hellénistique et romaine ont même offert un holocauste au temple46, de sorte que le système sacrificiel devient un médiateur entre eux et les Juifs. De l’autre côté, les Juifs offrent quotidiennement deux holocaustes à Dieu pour la protection de la famille impériale, ce qui est une forme de culte impérial placée au cœur du rituel, dans ce temple qui constitue l’interface du monde divin47. Le pouvoir a donc su investir la frontière entre profane et sacré, avant que les aléas de l’histoire entraînent la destruction du temple puis, dans la mémoire juive, que le sacré renforce cette frontière à l’exclusion du pouvoir romain.

Au-delà de la réécriture par les sources, qui participent par leurs projets rédactionnels de cette mise en scène de l’impôt comme un vivant théâtre où se rencontrent de nombreux acteurs, la réalité elle-même du prélèvement et de ses conséquences sur les rapports entre le particulier et le pouvoir, entre le politique et le religieux, entre le profane et le sacré, est elle-même une affaire de théâtralité. Le pouvoir, dans cet exemple, a cherché à être vu, en occupant un espace fondamental pour le contrôle de la région ; il en a été symboliquement chassé lors de la mise en récit de l’histoire. Par le contrôle de cette « frontière » (ou plus exactement cette interface) entre le peuple juif et son dieu, laquelle constitue l’un des éléments les plus identitaires de ce peuple qui se définit comme le peuple que Dieu s’est choisi, le pouvoir romain a su dominer la Judée et même s’inscrire dans une interprétation de l’ordre cosmique établi par le plan divin. Et par sa participation aux paiements obligatoires réalisés dans cette zone liminaire, en en établissant même de nouveaux qui ne lui revenaient pas, mais qui nécessitaient qu’au temple les offrants pensent à César, le pouvoir romain a su s’installer dans la relation entre les Juifs et Dieu, comme intermédiaire choisi pour diriger le peuple de Dieu. Les Romains ont exploité une relation complexe entre pouvoir, jeu d’argent et liminarité, qui favorisait leur acceptabilité dans la région.

Conclusion

L’impôt se prélève en situation de liminarité et c’est l’un des éléments qui en font toute la force symbolique. Payé à l’occasion du franchissement d’une frontière ou d’une limite, il constitue l’acte de soumission de l’individu au pouvoir qui s’affirme. Ce pouvoir peut être politique autant que religieux, tout comme la frontière peut être physique, géographique, politique ou sacrée. Adopter ces critères permet de comparer bien des éléments souvent examinés séparément et qui, pourtant, sont fort semblables. Quoi de différent entre les offrandes versées sans aucune spontanéité à un temple et les impôts ? Les mauvais payeurs, les payeurs par habitude, les payeurs zélés, sont des acteurs que l’on retrouve dans tous les paiements liminaires. Les règles et justifications, les ressorts sociologiques et souvent même les conséquences sont comparables. Et s’il faut une preuve qu’entre ces diverses natures de paiements il existe une identité commune, c’est bien le fait que le judaïsme a pensé son système financier orienté vers le temple mis en danger par le système fiscal romain, qui peut nous l’apporter. Il est peut-être anachronique de vouloir séparer dans des cases des paiements qui, pour les Anciens, font partie d’une même réalité, que le judaïsme présente comme des « dons d’hommage ». Pour couvrir ce champ, on propose d’examiner le concept de « paiement liminaire ».

Les très brèves remarques et les exemples succincts présentés ici ne prétendent pas couvrir la question bien entendu ; il s’agit surtout d’une démonstration programmatique, soulignant l’importance de l’étude de la théâtralité fiscale et de son affirmation en zone frontalière. En investissant en frontière, le pouvoir investit structurellement la frontière et, symboliquement, s’impose à l’individu qu’il impose.

1 Voir à ce sujet Girardin 2021, chap. I. On y compare plusieurs définitions de juristes et on y examine des analyses de fiscalistes démontrant l’

2 L’historien de la fiscalité peut aisément adapter à son objet d’étude cette remarque de Scheid 1999, p. 381 : « Paradoxalement l’une des

3 Cela dit sans vouloir caricaturer, car l’examen de leur documentation, pour peu qu’on la reconnaisse comme fiscale, peut être riche pour retrouver

4 La thèse citée à la note 1, montre la pluralité des choix de financement afiscal des groupes divers du judaïsme du tournant de notre ère.

5 Voir à ce propos le travail remarquable du pionnier des études financières en France, Jèze 1928.

6 Voir en particulier Agron 2000, qui montre les jeux sémantiques en la matière, soulignant par exemple que les pouvoirs lèvent des « contributions »

7 Migeotte 2008, p. 328 n. 18.

8 Les deux critères (contrainte et obligation) sont souvent confondus dans le langage courant mais soigneusement distingués en philosophie et, plus

9 En droit fiscal, le « zèle fiscal » est interprété de deux manières : comme un élément de civisme et d’engagement pour la collectivité, ou comme un

10 Bang 2015, p. 539: « taxation is always the result of a negotiated process ».

11 Voir Girardin 2021.

12 France 2010 ; France et Nelis-Clément 2014. Voir aussi Kritzinger 2015, p. 34.

13 Bourdieu 2012, p. 343.

14 France et Nelis-Clément 2014, p. 197‑198 et 203‑204.

15 Kritzinger 2015, p. 18.

16 Matthews 1984, p. 158 et 172‑173 ; France 1999, p. 100‑101. Les portoria municipaux grevant les biens de consommation courante, on en déduit en

17 Sur Aphrodisias, voir le rescrit d’Hadrien en 119 de notre ère qui interdit aux publicani de percevoir le τέλος sur le fer et les clous, ces

18 Frangié-Joly 2015.

19 Girardin 2019, p. 12‑19.

20 Girardin 2018.

21 Pour s’en faire une idée, voir Girardin 2020, p. 133‑135 (avec photographies) et surtout Girardin 2019, p. 14‑15.

22 Toute métaphore a ses limites et celle-ci n’échappe sans doute pas à cette règle. Elle a cependant également ses avantages, qui ont été développés

23 Article 4 de l’ordonnance du 2 janvier 1959. Le recours aux travaux de fiscalistes contemporains est indispensable pour ne pas tomber dans l’

24 Vélissaropoulos 1980, p. 230.

25 On renverra le lecteur à Marcellesi et Pont à paraître.

26 Aimé et Rochedy 2019, p. 1, cherchant en juristes fiscalistes à définir l’impôt, en viennent à résumer la chose ainsi : « en espèces ou en nature

27 Lévitique 27.32.

28 Philon, Légation à Caius, 156‑157 et 291.

29 Mishna, Shekalim, 4.1‑4.

30 Voir Girardin 2021, chap. I.

31 Briant 1989 ; Capdetrey 2013.

32 Marx 1994, p. 31 et 60‑61.

33 Eilberg-Schwartz 1990, p. 122‑124; Amadasi Guzzo 1993, p. 102; Testart 1993, p. 27‑29.

34 Soler 2006, p. 128 et 164.

35 Debray 2001, p. 55.

36 Marx 1992.

37 Durkheim 2013, p. 454.

38 Hubert et Mauss 2015, p. 109‑110.

39 Scheid 2005, p. 52.

40 Caillois 1950, p. 58 ; Hubert et Mauss 2015, p. 30‑31. Notons, avec Baslez 2001, p. 40, que le prêtre est aussi « le seul agent de la mémoire

41 Mishna, Pesahim, 7.6 ; Mishna, Zebahim, 2.1 ; 12.1 ; Document de Damas, A 11, 18‑22 ; Document de Damas, B 7‑C 8 ; 4Q266, 5 ; 4Q267, 5 ; 4Q273, 2.

42 Exode 12.3. Voir Rost 1981, p. 43‑44. Si l’on en croit Mishna, Zebahim, 2.1, tout sacrifice non pascal offert sans l’entremise d’un prêtre est

43 Girardin 2021, chap. VII à X.

44 Voir Girardin (à paraître a).

45 Girardin 2021, chap. III.

46 Par exemple : le sacrifice d’Alexandre en Jos., AJ, XI, 336 (sans doute fictif, mais révélateur de l’acceptabilité du sacrifice d’étrangers comme

47 Hadas-Lebel 1990, p. 323; Pucci Ben Zeev 1998, p. 471‑481.

Bibliographie

Liste des abréviations

IGR : Inscriptiones graecae ad res romanas pertinentes

AJ : Antiquités Juives

Mt : Évangile selon Matthieu

Sources anciennes

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Notes

1 Voir à ce sujet Girardin 2021, chap. I. On y compare plusieurs définitions de juristes et on y examine des analyses de fiscalistes démontrant l’impossibilité, en tout cas pour le droit français, à définir ces concepts.

2 L’historien de la fiscalité peut aisément adapter à son objet d’étude cette remarque de Scheid 1999, p. 381 : « Paradoxalement l’une des principales difficultés de l’histoire des religions de l’antiquité réside dans l’insuffisance des sources. Problème paradoxal, lorsqu’on considère les milliers d’inscriptions, de textes littéraires et d’images à sujet religieux, ou les lieux de culte identifiés par centaines, mais cette abondance est trompeuse. » De la même manière, le nombre des sources fiscales, au demeurant plus faible que celui de la documentation religieuse, ne permet pas de préjuger de la solidité de nos connaissances. D’un côté, parce que la plupart des sources sont des comptes (sur papyrus, sur parchemin, sur tesson de céramique, sur pierre, etc.) et que leur nombre n’est pas un gage de la quantité d’informations qu’elles nous fournissent. D’un autre côté, parce que les données normatives (règlements, lois, rescrits, édits, proclamations, etc.), et littéraires (en raison de leurs biais rhétoriques et de leur orientation assez fréquemment antifiscale ou, au contraire, proche du pouvoir) ne sont que partiellement le reflet de la pratique. Les deux limites majeures, en outre, proviennent de la nature des sources. D’abord, parce qu’elles sont profondément diversifiées et d’usages variés, ensuite parce qu’elles n’ont pas été écrites pour le public historien du xxe siècle. Les documents comptables sont à l’usage pratique et souvent exclusif des agents du fisc (régulièrement destinés à être effacés puis réutilisés, le hasard seul nous les a fait conserver) ; les reçus sont à l’usage pratique des contribuables ; les proclamations et lois sont des documents de nature politique se préoccupant peu de la fiscalité au-delà de ses conséquences économiques (prospérité ou appauvrissement), politiques (adhésion populaire, évergétisme, oppression) et juridiques (justice ou injustice). Enfin, parce que la nature des sources fait souvent débat et qu’en toute rigueur, si l’on voulait être prudent, il faudrait souvent se passer d’exploiter la documentation comptable antique pour examiner les questions fiscales, tant l’interprétation demeure loin de faire consensus. On prendra un exemple avec les ostraca iduméens du ive siècle av. J.‑C. : s’ils sont considérés comme fiscaux par Lemaire 1996 ; 2002 ; 2015 ; 2017, Porten et Yardeni 2007 ; 2014-présent préfèrent les interpréter comme les comptes d’une compagnie privée. À l’occasion d’une recension du IVe volume du Textbook parue dans la Review of Biblical Literature, le présent auteur a soutenu l’interprétation fiscale de Lemaire, mais il concède que le débat reste ouvert. Pour toutes ces raisons, et quoique la remarque puisse paraître excessive à première vue, celle-ci reflète la réalité de l’incapacité pour l’historien de connaître avec une appréciable précision la réalité fiscale antique, comparativement aux questions économiques que l’archéologie permet plus aisément d’appréhender.

3 Cela dit sans vouloir caricaturer, car l’examen de leur documentation, pour peu qu’on la reconnaisse comme fiscale, peut être riche pour retrouver leurs pratiques. Voir par exemple France 2015 ; Girardin 2019 ; Rossi 2020.

4 La thèse citée à la note 1, montre la pluralité des choix de financement afiscal des groupes divers du judaïsme du tournant de notre ère.

5 Voir à ce propos le travail remarquable du pionnier des études financières en France, Jèze 1928.

6 Voir en particulier Agron 2000, qui montre les jeux sémantiques en la matière, soulignant par exemple que les pouvoirs lèvent des « contributions » et abaissent des « impôts ».

7 Migeotte 2008, p. 328 n. 18.

8 Les deux critères (contrainte et obligation) sont souvent confondus dans le langage courant mais soigneusement distingués en philosophie et, plus important ici, en droit fiscal. La contrainte implique l’usage de la force ; l’obligation est le fait pour le contribuable de se soumettre lui-même. Devant l’obligation, le payeur ne peut guère ne pas payer ; face à la contrainte, il y est forcé contre son gré. Si l’obligation fait partie de toute définition de l’impôt et peut être prise en compte pour considérer un bon nombre des rites et offrandes antiques, il faut admettre qu’il est excessivement rare que la troupe soit mobilisée pour contraindre les payeurs.

9 En droit fiscal, le « zèle fiscal » est interprété de deux manières : comme un élément de civisme et d’engagement pour la collectivité, ou comme un instrument utile au payeur, puisqu’il est souvent nécessaire d’être inscrit au registre du fisc pour devenir éligible à une charge publique. En matière d’offrandes religieuses, les deux perspectives peuvent aisément se repérer également.

10 Bang 2015, p. 539: « taxation is always the result of a negotiated process ».

11 Voir Girardin 2021.

12 France 2010 ; France et Nelis-Clément 2014. Voir aussi Kritzinger 2015, p. 34.

13 Bourdieu 2012, p. 343.

14 France et Nelis-Clément 2014, p. 197‑198 et 203‑204.

15 Kritzinger 2015, p. 18.

16 Matthews 1984, p. 158 et 172‑173 ; France 1999, p. 100‑101. Les portoria municipaux grevant les biens de consommation courante, on en déduit en général que les marchandises de luxe en transit doivent être taxées par des portoria impériaux.

17 Sur Aphrodisias, voir le rescrit d’Hadrien en 119 de notre ère qui interdit aux publicani de percevoir le τέλος sur le fer et les clous, ces recettes devant revenir à la cité : IGR 4,33. Voir Kritzinger 2018, p. 117.

18 Frangié-Joly 2015.

19 Girardin 2019, p. 12‑19.

20 Girardin 2018.

21 Pour s’en faire une idée, voir Girardin 2020, p. 133‑135 (avec photographies) et surtout Girardin 2019, p. 14‑15.

22 Toute métaphore a ses limites et celle-ci n’échappe sans doute pas à cette règle. Elle a cependant également ses avantages, qui ont été développés ailleurs. Voir Girardin 2020, p. 131‑146.

23 Article 4 de l’ordonnance du 2 janvier 1959. Le recours aux travaux de fiscalistes contemporains est indispensable pour ne pas tomber dans l’impression générale quand on étudie les questions fiscales d’une période où les limites étaient plus que floues entre ces concepts.

24 Vélissaropoulos 1980, p. 230.

25 On renverra le lecteur à Marcellesi et Pont à paraître.

26 Aimé et Rochedy 2019, p. 1, cherchant en juristes fiscalistes à définir l’impôt, en viennent à résumer la chose ainsi : « en espèces ou en nature, l’impôt diminue, de façon définitive, la richesse globale de son débiteur » De telles conclusions quant à la nature de l’impôt laissent le champ libre à l’examen de tout paiement obligatoire entraînant une perte financière définitive pour le payeur, sans que le critère de la destination du paiement ait à être pris en compte.

27 Lévitique 27.32.

28 Philon, Légation à Caius, 156‑157 et 291.

29 Mishna, Shekalim, 4.1‑4.

30 Voir Girardin 2021, chap. I.

31 Briant 1989 ; Capdetrey 2013.

32 Marx 1994, p. 31 et 60‑61.

33 Eilberg-Schwartz 1990, p. 122‑124; Amadasi Guzzo 1993, p. 102; Testart 1993, p. 27‑29.

34 Soler 2006, p. 128 et 164.

35 Debray 2001, p. 55.

36 Marx 1992.

37 Durkheim 2013, p. 454.

38 Hubert et Mauss 2015, p. 109‑110.

39 Scheid 2005, p. 52.

40 Caillois 1950, p. 58 ; Hubert et Mauss 2015, p. 30‑31. Notons, avec Baslez 2001, p. 40, que le prêtre est aussi « le seul agent de la mémoire collective » d’Israël, donc détenteur à plusieurs titres de son statut d’élite. Gardien de l’écrit, il est le seul apte à transmettre les gestes et les rituels ainsi qu’à les expliquer.

41 Mishna, Pesahim, 7.6 ; Mishna, Zebahim, 2.1 ; 12.1 ; Document de Damas, A 11, 18‑22 ; Document de Damas, B 7‑C 8 ; 4Q266, 5 ; 4Q267, 5 ; 4Q273, 2.4. Voir Vermes 2011, p. 148‑149.

42 Exode 12.3. Voir Rost 1981, p. 43‑44. Si l’on en croit Mishna, Zebahim, 2.1, tout sacrifice non pascal offert sans l’entremise d’un prêtre est invalide.

43 Girardin 2021, chap. VII à X.

44 Voir Girardin (à paraître a).

45 Girardin 2021, chap. III.

46 Par exemple : le sacrifice d’Alexandre en Jos., AJ, XI, 336 (sans doute fictif, mais révélateur de l’acceptabilité du sacrifice d’étrangers comme marqueur d’alliance avec le peuple juif) ; d’Héliodore en 2 M 3.35 ; d’Antiochos VII, AJ, XIII, 242‑243 ; de Marcus Agrippa, AJ, XVI, 14 et Philon, Légation à Caius, 296 ; de Vitellius, AJ, XVIII, 121. Concernant le sacrifice d’Antiochos VII et la possibilité de négociations antérieures préparant la reddition de Jérusalem, voir Girardin (à paraître b).

47 Hadas-Lebel 1990, p. 323; Pucci Ben Zeev 1998, p. 471‑481.

Citer cet article

Référence papier

Michaël Girardin, « Pouvoir, jeux d’argent et liminarité. L’impôt antique, théâtre de la souveraineté », Frontière·s, 4 | -1, 19-28.

Référence électronique

Michaël Girardin, « Pouvoir, jeux d’argent et liminarité. L’impôt antique, théâtre de la souveraineté », Frontière·s [En ligne], 4 | 2021, mis en ligne le 15 juin 2021, consulté le 28 octobre 2021. URL : https://publications-prairial.fr/frontiere-s/index.php?id=591

Auteur·rice

Michaël Girardin

Maître de conférences, Université du Littoral – Côte d’Opale, HLLI (UR 4030)

Droits d'auteur

CC BY-NC-SA 4.0