L’Érémitisme dans les diocèses champenois et lorrains. Fin XVI^e – courant XIX^e siècle

L’érémitisme s’avère une composante méconnue de la vie religieuse dans la France des temps modernes. L’ambiguïté de cet état peut le faire échapper à l’investigation de l’historien. Celui qui n’appartient pas initialement à la catégorie des clercs et se retire du monde, car telle est la condition jugée la plus favorable pour dialoguer avec le divin, prier Dieu pour lui-même et ses confrères humains, est-il encore un laïc ? À l’exemple du membre du parlement de Bordeaux Nicolas de Bohier (1469-1539), la question occupe les juristes des temps modernes1. Ceux-ci ne parviennent à s’accorder sur le statut des solitaires. Les uns, au regard de l’indéniable caractère religieux de la vie érémitique, accordent à ceux qui la pratique l‘appartenance à la sphère cléricale. Les autres rétorquent que le seul choix personnel de ce mode de vie ne suffit à certifier son caractère ecclésiastique. Une reconnaissance officielle des autorités, notamment sous la forme de vœux ou de prise d’habit, est indispensable sous peine de demeurer dans l’état laïc2. D’autre part, en admettant l’appartenance des ermites au clergé régulier, ces personnages pratiquent un genre de vie divergent de celui des cloîtrés. Certes retirés dans leur ermitage, ils n’y demeurent pas strictement enfermés. L’exemple le plus révélateur est celui de saint Benoit Joseph Labre (1748-1783). L’homme présente une triple caractéristique. C’est un ermite car il refuse tout compagnon afin de mieux prier et dialoguer avec le divin. Il est également pénitent et pèlerin. Il fréquente en effet annuellement le sanctuaire marial de Lorette, Rome mais également les grands centres de pèlerinage d’Espagne, de France et de Suisse3. Au-delà de ce cas particulier, l’ermite demeure en relation avec la société de son temps. Ce lien au monde constitue une analogie avec les ordres « militants » et plus particulièrement les mendiants. Cet état d’entre deux, ambigu, « aux confins entre laïcat et monde des clercs », selon la formule de Bernard Hours, n’incite pas les historiens spécialisés dans l’étude du clergé régulier, le plus souvent nettement définie en ordres et congrégations, à prendre en considération les solitaires. Par ailleurs, si on les considère comme des laïcs, ils sont trop marginaux, trop insignifiants et numériquement minimes pour intégrer les études sociétales. En conséquence l’historiographie du mouvement demeure réduite. Certes, la Bibliographie de l’histoire de France recense quasi annuellement depuis 1955 des études sur l’érémitisme. Elles sont cependant assez fréquemment centrées sur le Moyen Âge. Surtout, il s’agit le plus souvent de monographies locales consacrées à la composante matérielle du phénomène : l’ermitage. On relève quelques biographies d’un solitaire ayant particulièrement marqué les mémoires du cru, parfois pour de mauvaises raisons, lorsque sont évoquées les frasques d’un ermite déviant. C’est alors l’anecdote et le sensationnel qui l’emportent. Le point commun à ces travaux est l’absence de mise en perspective. L’historiographie récente est exempte de travaux d’envergure à l’exception des recherches et publications de Catherine Santchi, mais centrés sur l’arc alpin4.

Dès 1963, l’abbé Jean Sainsaulieu, grâce aux informations livrées par l’enquête nationale qu’il avait initiée au début de la décennie précédente, disait dans l’article « ermite » du Dictionnaire d’histoire et de géographie écclésiastique l’importance du phénomène érémitique dans le quart-nord-est de la France, mettant la Lorraine au première rang des thébaïdes françaises5. Il nous parût nécessaire d’être plus précis. Bien évidemment, dans la perspective d’une thèse d’histoire religieuse, le cadre des diocèses s’imposait de lui-même face aux départements choisis par Sainsaulieu dans sa thèse soutenue en 19736. Restait à déterminer quels diocèses serviraient d’assise géographique à cette étude. Nos premières recherches, menées à l’occasion d’un mémoire de maîtrise, nous avaient permis d’établir l’importance du phénomène érémitique dans le diocèse de Toul. Il était tentant et logique d’y adjoindre les deux autres diocèses lorrains, Metz et Verdun, afin de vérifier l’hypothèse d’un égal succès de l’anachorétisme. De plus, des sondages nous avaient permis de constater les mesures prises par ces évêques envers les solitaires de leurs diocèses. L’évêque de Metz Georges d’Aubusson de la Feuillade (1688-1697) se consacre aux solitaires de son diocèse à l’extrême fin du XVII^e siècle. Son confrère de Verdun montre un intérêt identique à compter de la décennie 1750. Enfin, le diocèse de Verdun abrite l’ermitage de Saint-Rouin dont la renommée est encore actuelle. À ce premier ensemble nous avons adjoint les diocèses champenois : Châlons, Langres, Reims et Troyes. Mener une étude sur une vaste entité géographique limite ainsi le risque de particularismes locaux. Certes, cet ensemble de 7 puis 10 diocèses par démembrement au XVIII^e siècle des diocèses de Toul et Langres et création des diocèses de Nancy, Saint-Dié et Dijon n’est pas homogène au rapport de la superficie. Le diocèse de Toul compte 764 paroisses au début du XVIII^e siècle. Face à lui, le nouveau diocèse de Dijon ne comprend que les quelques 190 paroisses de l’archidiaconé de Dijon, séparé du diocèse de Langres pour des questions religieuses et de prestige7. Cette différence de taille n’est toutefois nullement contrariante. D’autre part, des distinctions d’ordre politique morcellent cet ensemble. Ces diocèses peuvent initialement se diviser en deux entités distinctes : les diocèses français (Châlons, Langres, Reims et Troyes) et les diocèses lorrains à la situation politique complexe. Dans la seconde moitié du XVI^e siècle, la Lorraine se divise en divers territoires : les duchés de Lorraine et de Bar, états indépendants mais à l’intérieur desquels se trouvent morcelés en plusieurs territoires de taille variable les temporels des évêchés de Metz, Toul et Verdun, français de facto depuis 1552 puis officiellement en 1648. Cette complexité politique et territoriale n’influence cependant pas la vie érémitique, d’autant qu’à terme le troisième traité de Vienne de mai 1738 règle définitivement la situation et place finalement la Lorraine dans l’orbite française8. A contrario, des points communs essentiels à l’ensemble de ces diocèses existent et sont suffisamment explicites pour justifier leur intégration cohérente dans l’assise territoriale de cette thèse. Tout d’abord, et c’est déterminant, ces diocèses sont situés sur la « frontière de catholicité » définie jadis par René Taveneaux9. Ils constituent à un moment ou à un autre de l’époque moderne une marche en contact avec le protestantisme mais demeurent des terres catholiques. De plus, ils connaissent la Réforme catholique par laquelle s’opère une reconquête religieuse du clergé et des fidèles grâce à différents outils et politiques d’action. Enfin, ces diocèses appartiennent à la zone linguistique francophone, ce qui constitue une similitude au regard des mentalités et de la culture.

L’emprise géographique s’avérant cohérente, restait à fixer la chronologie. Jean Sainsaulieu ou plus tard Serge Bonnet ont dit la renaissance de l’érémitisme dans la France de la fin du XVI^e siècle10. Le point de départ était donc clair. Cependant, il nous a semblé pertinent d’évoquer préalablement, au début de notre première partie, les grands moments antérieurs de l’histoire du mouvement érémitique car les interrogations et questionnement essentiels suscités par cette spiritualité se posent dès son plus jeune âge et ressurgissent régulièrement. De plus, les figures des premiers anachorètes, qu’ils soient internationaux ou champenois et lorrains, sont perpétuées dans le discours hagiographique et historique des temps modernes. Si l’intitulé du terminus du travail peut sembler chronologiquement plus flou – courant XIX^e siècle, cela tient au phénomène lui-même. Nous avons voulu aller au-delà du poncif de la césure révolutionnaire. Nous avons alors constaté que cette spiritualité décline quantitativement mais sans disparaître totalement à l’époque contemporaine. On rencontre des solitaires dans les campagnes champenoise et lorraine tout au long du XIX^e siècle, et même plus tard. Un ermite est avéré à Dabo, aux confins des diocèses de Metz et de Strasbourg, à la fin du siècle. Il décède en 190311. Les archivistes diocésains de Nancy et Metz nous ont signalé une ermite en Meurthe-et-Moselle et deux autres en Moselle au début des années 2000. Le mouvement de retrait du monde accompagne l’Église tout au long de son histoire. Cependant, s’intéresser aux ermites contemporains serait faire œuvre non plus d’histoire mais de sociologie religieuse, à l’exemple de l’enquête menée par le Père Bonnet et Bernard Gouley en 198012.

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Notre objectif a été de cerner les raisons du renouveau du mouvement à la fin du XVI^e siècle, de confronter la perception de l’érémitisme à la réalité du phénomène, de comprendre les raisons et le fonctionnement des congrégations d’ermites, de mettre en lumière la réalité matérielle et spirituelle de l’érémitisme, d’appréhender cette spiritualité au regard des Lumières et des événements révolutionnaires enfin d’établir un état des lieux au regard du renouveau catholique du XIX^e siècle. Pour ce faire, nous avons dû utiliser de nombreuses sources, diverses dans leur typologie, chacune ne livrant que des informations ténues. Si elles sont cohérentes dans leur nature, leur contenu et intérêt varient dans le temps et l’espace. Ainsi, tous les diocèses champenois et lorrains furent l’objet de visites pastorales aux temps modernes. La question des ermites y est fréquemment abordée dans le diocèse de Reims à compter de l’épiscopat de monseigneur Le Tellier (1671-1710) et jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, alors que les visites verdunoises sont muettes sur la question à l’exception de la seule visite épiscopale de 1723 menée par monseigneur d’Hallencourt (1721-1754). Autre exemple, les cartes de Cassini et des Naudin, levées entre 1704 et 1760, n’indiquent pas systématiquement tous les ermitages parsemant l’espace. La dispersion des sources rend toute vision synthétique quasiment impossible et oblige à reconstruire le phénomène par touche successive. De plus, à de très rares exceptions près – les écrits spirituels et la correspon-dance de Pierre Seguin ou la seule lettre conservée de frère Joseph – les sources évoquent les solitaires mais n’émanent pas d’eux. Se soustrayant au monde, les ermites, n’ont aucun désidérata à y laisser trace. L’ermite est vu par le prisme d’un regard extérieur. Toutefois, en croisant, entre autres, des sources aussi diverses que les visites pastorales et les statuts synodaux, les pouillés, les biographies pieuses, les registres de baptême-mariage-sépulture, les archives des clergés réguliers et séculiers, les archives communales, les papiers d’un ermitage, les archives et règlements des congrégations d’ermites, nous avons pu quantifier le succès de l’érémitisme dans la France de l’Est, en lien avec la dorsale catholique, par l’établissement d’un corpus de 408 ermitages et de 410 ermites – de certains nous ne connaissons qu’un nom et une date – présents dans les diocèses champenois et lorrains à compter de la fin du XVI^e siècle. Certes, le facteur temps vient nuancer ce résultat brut. Tous les ermitages n’ont pas existé conjointement entre la fin du XVI^e et la fin du XVIII^e siècle. De plus, le succès de l’érémitisme est avéré dans les diocèses de Toul et, dans une moindre mesure, de Metz et de Langres. A contrario, le phénomène semble marginal dans les diocèses de Châlons et de Troyes. Il convient cependant de se garder d’un éventuel effet de source. Il semble que l’érémitisme ne put s’épanouir face à des spiritualités concurrentes. Les diocèses de Metz, impacté par le protestantisme, et de Châlons, touché par le jansénisme, ne furent pas terres d’anachorétisme triomphant, même s’il faut demeurer prudent sur la certitude de ce lien de cause à effet. Plus certainement, la personnalité de l’évêque, lorsqu’il n’est pas favorable aux ermites, tel monseigneur Le Tellier à Reims, prend tout son poids.

Nous avons pu affiner la chronologie du phénomène. Le XVII^e siècle désigné par l’abbé Jean Sainsaulieu comme l’âge d’or des ermites se réduit à la période comprise entre l’extrême fin du XVI^e et l’aube de la décennie 1670. Il s’explique par des courants spirituels propices au retrait du monde dont témoignent la littérature, la création intellectuelle et artistique. Les conflits nombreux que connaissent Champagne et Lorraine à compter de la fin du XVI^e siècle influent également favorablement sur la fuite du monde, jetant dans les solitudes d’anciens soldats incapables désormais d’accepter tout cadre social, même au sein d’un cloître, à l’exemple de Pierre Seguin. A contrario existe une hostilité à l’égard de la réalité de l’ermite. Elle s’appréhende dans des sources aussi diverses que les sermons de Rancé ou les romans d’édification ; d’autant que des déviances existent. En conséquence, au mieux (Toul, Langres) est mis en place un encadrement strict des anachorètes par la création de congrégations d’ermites dans une volonté manifeste de cénobitisation des solitaires. Au pire, l’état est officiellement interdit, ainsi dans les diocèses de Metz et de Reims à compter de la décennie 1670. Nous avons pu également établir que la perception des ermites diverge de la réalité. Ainsi, l’ermite loin de tout et coupé du monde est un lieu commun.

Au XVIII^e siècle, le rejet du monde est désormais présenté avant tout comme un idéal et non comme un programme de vie, au contraire du discours prôné durant le Grand Siècle. L’érémitisme devient profondément sujet à caution et son indépendance n’est plus tolérée. Le temps se montre défavorable au monachisme quelle que soit sa forme, cénobitisme ou érémitisme. Cette hostilité se répercute sur le mouvement. Les comptes rendus de visites pastorales témoignent d’une diminution du nombre de solitaires. Dans un souci de promotion de l’église paroissiale, des mesures de fermeture, voire de destruction, guettent les ermitages inoccupés ou délabrés. Malmené par les événements révolutionnaires, le mouvement ne profite pas du renouveau religieux du XIX^e siècle même si, de-ci de-là quelques ermites perpétuent une spiritualité multiséculaire que la littérature contribue à folkloriser dans l’esprit du grand public en même temps que des personnages parfois haut en couleur peuplent les solitudes subsistantes. Pour conclure en nous intéressant aux ermites, ces humbles de Dieu, nous espérons avoir contribué à l’histoire du monachisme.

Thèse soutenue à l’Université Lumière - Lyon 2, le 20 décembre 2013.

Jury : Bernard Hours (Université Jean Moulin-Lyon 3), Daniel-Odon Hurel (CNRS), Philippe Martin (Université Lumière - Lyon 2, Directeur de thèse), Stefano Simiz (Université de Lorraine – Nancy)