Hva, for å gjenta Walter Benjamin, er oversetterens oppgave i tolkningen av urfolksmyter? Det følgende essayet undersøker hva som står på spill i slike sammenhenger, og hevder at det er mye. Forfatteren har blitt konfrontert med komplekse spørsmål om oversettelse og kolonial vold i flere tiårs arbeid med en urbefolkning, ofte kalt “Waraoene”, i en regnskog øst i Venezuela.
Det klassiske amerikanist-programmet som ble etablert av antropologen Frank Boas, plasserte etnografisk innsamling og oversettelse av myter og andre urfolksfortellinger i hjertet av antropologien, lingvistikken og folkloristikken. Karrieren til folk som Edward Sapir, Ruth Benedict, Paul Radin, Melville Jacobs, Dell Hymes and Dennis Tedlock ble bygget delvis gjennom innsamling, oversettelse og tolkninger av amerikanske urfolksmyter. Disse mytene ble deretter brukt som en intellektuell infrastruktur i rammeverk hvor forskere generaliserte om språk, kultur, verdensbilder og psykologiske tilbøyeligheter. Dette arbeidet var slett ikke begrenset til Nord-Amerika. Det kanskje mest kjente verket er Claude-Lévi-Strauss’ Mythologiques (1969), som samlet utgjør fire bind om sør- og nordamerikanske myter. For Lévi-Strauss var myten en viktig kilde til å avdekke den fundamentale logikken ulike kulturer opererer etter, et grunnleggende kulturmønster hos amerikanske urfolk, samt menneskesinnets struktur. Nylig har denne akademiske tradisjonen igjen kommet i søkelyset gjennom den såkalte “ontologiske vendingen” i antropologien, som særlig har preget arbeidene til Eduardo Viveiros de Castro og Philippe Descola. Viveiros de Castro (2004, p. 481) har hevdet at “amerikanske urfolkskosmologier” forestiller seg forholdet mellom mennesker og ikke-mennesker gjennom “perspektivisme”: personer, dyr og objekter er relasjonelt definert gjennom måten de “betrakter virkeligheten fra ulike perspektiver”.
I de senere tiår har også viktig kritikk av akademiske innsamlings-, oversettelses- og fortolkningspraksiser blitt fremsatt av urfolksforskere. Cherokee-forskeren Chris Teuton (2012) har et i hovedsak barmhjertig syn på hvites forskning på amerikanske urfolksfortellinger, og han bygger videre på Dell Hymes og Dennis Tedlocks arbeider i en samling av fortellinger og fortolkninger av Cherokee-fortellinger fra et Cherokee-perspektiv. På samme tid plasserer Teuton sitt arbeid i feltet amerikanske urfolksstudier. Han identifiserer seg med Cherokee-felleskapet, og skaper dermed en forskyvning som plasserer Cherokee-leseren som den primære mottageren av teksten. Snarere enn å gi det hvite publikum en privilegert tilgang til urfolksverdener, foreslår Teuton at et hvitt publikum kan lære av, og få mer forståelse for, urbefolkningers suverenitet, dekolonialisering og selvbestemmelse.
Cutcha Risling Baldy (2015), som nedstammer fra Hupa-, Yurok- og Karuk-folk, beskylder hvite akademikere for å bruke reduktive metoder i oversettelsen av urfolksfortellinger. Denne oversettelsespraksisen er uttrykk for en voldelig kolonisering som utvisker urfolks egen forståelse av fortellingene, samtidig som den forvrenger den ontologiske statusen til de karakterene det blir fortalt om i mytene. Gerald Vizenor (Minnesota Chippewa-stammen) hevder at hvite akademikere på grunnleggende vis har misforstått amerikanske urfolksfortellinger, fordi de har sett dem som direkte refleksjoner av kulturelle trossystemer eller virkelighetsoppfatninger. Oversettelser og fortolkninger av hvite akademikere har strøket ut den “kreative ironien” i fortellingene, og dermed overser slike lesninger også at fortellingene er opphavet til begreper om “urbefolkningens frihet, naturlig bevegelse og overlevelse” (Vizenor, 2019, p. 95).
Som aktivist og engasjert akademiker ble forfatteren spurt om å studere Delta Amacuro beboernes språk og kulturelle former for å hjelpe til med utformingen av flerspråklige utdanningsprogram og helseomsorg som var kulturelt tilpasset. I nærmere førti år har oversettelse utgjort en sentral del av hans arbeid. Briggs ble bedt om å oversette underskriftskampanjer for å fremskaffe tilgang på helsehjelp, utdanning og andre ressurser, samt sette en stopper for økonomisk og økologisk utbytting. Han oversatte på vegne av en urfolkskvinne uriktig tiltalt for spedbarnsdrap. Sammen med en offentlig helsearbeider fra Venezuela, Clara Mantini-Briggs, brukte han mye tid til å oversette helseopplysning, særlig under utbrudd av kolera og rabies (Briggs and Mantini-Briggs, 2003, 2016). For Delta beboerne var myter (dehe nobo) helt avgjørende. Leder og lærer Librado Moraleda har karakterisert myter som vesentlige i dekolonialiseringen av skoler (Escalante and Moraleda, 1992). Fremfor å be folk fremføre myter gjorde forfatteren opptak under seremonier der mesterfortellere lærte opp noviser, av uhøytidelige samtaler i hverdagen, og under seremonier der mesterfortellere fremførte myter på storslått vis for lokalbefolkningen.
Den foregående redegjørelse for denne oversettelsespraksisen er problematisk. Den fokuserer for snevert på intra- og interlingvistiske aspekter og uttrykker en forståelse der performativitet blir redusert til tekstualitet. Slik forsvinner Susan Gals innsikt i at oversettelse “peker mot en hel gruppe av beslektede semiotiske prosesser” (Gal, 2015, p. 224). I tillegg blir forfatteren plassert i den utbytterrollen som har blitt kritisert av urfolksforskere. Den dialogbaserte prosessen har forhåpentligvis gjort at jeg har unngått feiloversettelser av navn og karakterenes ontologiske status. Den har bragt inn urfolksperspektiver — fortellere og andres — inn i oversettelsene og tolkningene. Den går imidlertid ikke langt nok i å møte Teutons, Risling Baldys og Vizenors oppfordring om å se forskning på fortellinger i den større politiske sammenhengen som handler om urfolks krav om selvbestemmelse, dekolonialisering, frihet og overlevelse. Den lykkes slett ikke i å konfrontere kolonialismens nedfelte arv i oversettelser og tolkninger av myter, eller imøtegå oppfordringen om å se dette som en viktig del av hvordan gjenvinning av land og oppgjør med undertrykkelse er med å påvirke en dekolonial dagsorden (Tuck and Yang, 2012).
Den kjente healeren, fortelleren og politiske lederen Santiago Rivera fremførte “myten om opprinnelsen til ikke-urfolk” på en måte som gjorde at det handlet om forfatteren selv, og ikke kun var henvendt til forfatteren. Dette peker på noen spørsmål som sjelden blir eksplisitt tematisert av forskere: Hva er myter, og enda mer omfattende, hva er fortelling? Hvem får lov til å bestemme dette? Fremføringen av myten inneholdt en ironisk del som handlet om hvordan urfolk ble fattige og ikke-urfolk ble rike, et motiv som en misjonær så som et tegn på urfolkets kulturelle fattigdom. Rivera utdypet på brilliant vis utfordringene fra Risling, Baldy, Teuton og Vizenor gjennom å stille grunnleggende spørsmål rundt oversettelsen av urfolksmyter; spørsmål om hvem som har definisjonsmakten når det kommer til å definere hva som regnes som en myte, og hva dekolonialiserende oversettelse innebærer gjennom å knytte mytens handling til kampen mot utbyttingen av urfolk, deres land, vann og arbeid og av urfolkskvinners seksualitet. På samme vis som fremførelsen av myten utfordret forfatteren til å delta i urbefolkningens kamp, reiste den også spørsmål til den detaljerte analysen av myter og de dekolonialiserende ambisjonene til Eduardo Viveiros de Castro og Philippe Descola som representanter for ‘den ontologiske vendingen’, og den videreførte spørsmål fra Descolas samtalepartnere i Araweté-stammen.
