« L’Homme est-il un animal comme les autres1 ? » et, en retour, « l’animal est-il un homme comme les autres2 ? ». La symétrie apparente de ces deux questions est trompeuse3. Elles n’ouvrent pas seulement un débat de philosophie morale sur le statut du vivant ou sur l’extension de la considération éthique au-delà de l’espèce humaine. Elles conduisent, plus profondément, au cœur des opérations classificatoires par lesquelles les sociétés se définissent elles-mêmes, séparent le propre et l’impur, le normal et le déviant, le sujet et la chose, le membre du corps politique et ce qui doit en être retranché. On peut faire ici l’hypothèse qu’en histoire occidentale la question animale rencontre, de manière récurrente, celle du crime, dans la mesure où la figure du criminel a souvent constitué un lieu privilégié d’épreuve des frontières de l’humain4. Le criminel y est volontiers représenté comme celui qui s’est éloigné de l’espace plein de l’humanité raisonnable pour s’approcher d’une bordure où l’homme devient « bête », « fauve », « loup », « vermine », « parasite » ou « prédateur ». Greta Olson a montré, dans un ouvrage désormais incontournable5, que ces métaphores animales ont servi, dès l’Antiquité et avec une force particulière à partir de la première modernité anglaise, à déprécier les personnes identifiées comme criminelles, en faisant communiquer les imaginaires de la pauvreté, de la dangerosité et de l’animalité6.

 L’animalisation du criminel ne doit donc pas être comprise comme une simple image d’emphase ou comme un ornement de langage. Elle peut être lue comme une technique de mise à distance. Mary Douglas a montré, dans Purity and Danger, que tout ordre classificatoire produit des anomalies — c’est-à-dire des êtres, des choses ou des conduites qui ne « tiennent » pas dans les partages disponibles — ces anomalies deviennent des foyers de danger symbolique précisément parce qu’elles troublent l’ordre des catégories7. Le criminel animalisé appartient à cette logique. Il demeure juridiquement punissable comme homme, tout en étant moralement et symboliquement désigné comme autre qu’homme8. Il est ainsi pris dans le droit par la voie même de son déclassement symbolique. On peut, avec prudence, rapprocher cette structure du schème analysé par Giorgio Agamben sous la figure de l’homo sacer, à condition de ne pas confondre les deux constructions : l’analogie porte ici sur la forme d’une inclusion par exclusion, non sur une identité conceptuelle stricte9. Animaliser le criminel, c’est le faire glisser vers une zone de bordure où la sévérité pénale paraît d’autant plus légitime qu’elle frappe un être déjà réputé déchu.

 Cette opération repose également sur un mécanisme anthropologique plus profond : la difficulté à assumer la violence humaine en tant que telle10. Mary Midgley l’avait formulé avec une particulière netteté dans sa réflexion sur la beastliness : les humains ont très souvent attribué aux bêtes la férocité qu’ils ne voulaient pas reconnaître en eux-mêmes11. La critique de Théodore Monod contre l’expression de « crime bestial » procède d’une intuition proche : employer le lexique animal pour désigner l’extrême violence, c’est faire de l’animal le support imaginaire d’une faute pourtant spécifiquement humaine12. Une telle projection est ancienne13, et elle conserve aujourd’hui encore une grande efficacité morale et politique. Elle permet à la société de se rassurer en voyant le criminel comme une créature à part, plutôt que comme un être humain ordinaire capable de crime. C’est précisément pour cette raison que la question du langage n’est jamais accessoire : les mots ne décrivent pas seulement le criminel, ils contribuent à produire sa mise à distance morale et symbolique14. Traiter un meurtrier de « bête », de « fauve », de « chien15 », de « rat » ou de « monstre » ne revient pas simplement à souligner la gravité de ses actes16 ; ces qualifications suggèrent qu’il aurait franchi une frontière anthropologique et quitté le cercle de l’humanité ordinaire17. Cette logique imprègne encore largement les discours contemporains. Les expressions médiatiques telles que « prédateur sexuel », « chasse à l’homme », « meute criminelle », « crime sauvage » ou « tueur sanguinaire » mobilisent continuellement un imaginaire zoologique du danger, de l’instinct et de la traque18. Même certains registres pénaux, criminologiques ou psychiatriques recourent à un vocabulaire voisin lorsqu’ils décrivent des individus comme mus par des « pulsions », gouvernés par leurs « instincts » ou caractérisés par une « dangerosité » quasi-naturelle. Le langage ne fonctionne donc pas ici comme un simple ornement rhétorique : il participe à la fabrication d’une altérité radicale19. En animalisant le criminel, il devient possible d’expulser symboliquement la violence hors de l’humanité commune et de présenter le crime comme l’irruption d’une forme de vie dégradée, infra-humaine ou régressive.

 Il faut toutefois éviter de naturaliser cette métaphore en la traitant comme un invariant anthropologique. Les apports de l’anthropologie contemporaine invitent précisément à défaire l’évidence occidentale d’un partage entre humanité morale et culturelle, d’un côté, et animalité naturelle, de l’autre.

Eduardo Viveiros de Castro a montré, à propos du perspectivisme amérindien, que de nombreuses cosmologies conçoivent humains et animaux comme des êtres dotés d’une intériorité comparable, tandis que les différences tiennent d’abord aux corps, c’est-à-dire aux perspectives qu’ils ouvrent sur le monde20. De son côté, Howell décrit, chez les Chewong de Malaisie, un univers dans lequel de nombreux non-humains possèdent un ruwai, principe de vie et de conscience qui les constitue comme sujets. Dans un tel cadre, les passages entre formes d’existence ne relèvent pas nécessairement de l’anomalie ou de la monstruosité, mais d’une ontologie relationnelle du vivant21. Philippe Descola a, quant à lui, mis en évidence que la grande opposition moderne entre nature et culture ne saurait être tenue pour une donnée anthropologique universelle, mais relève d’un mode particulier d’identification du monde parmi d’autres22.

 Les travaux de Harry Walker sur le droit et le chamanisme en Amazonie permettent d’affiner encore ce constat23. À partir de ses enquêtes chez les Urarina, il montre que les situations de mort, de maladie, d’agression ou de vengeance sont comprises à travers des chaînes de causalité, impliquant à la fois des humains, des chamanes, des esprits et divers non-humains. Il ne s’agit pas seulement d’identifier un auteur immédiat, mais de restituer les médiations visibles et invisibles par lesquelles l’atteinte a été produite. La violence n’y est donc pas pensée à partir d’une opposition simple entre agent humain rationnel et nature extérieure, mais comme le résultat d’interactions entre différentes formes d’agentivité. L’animalité n’y renvoie pas spontanément à une déchéance morale ou à une sortie de l’humain ; elle prend place dans un système plus largement partagé de puissances agissantes.

 On peut prolonger ce panorama du côté de l’Océanie, en s’appuyant cette fois sur des dossiers ethnographiques du Sepik en Papouasie-Nouvelle-Guinée24. Chez les Iatmul du Moyen-Sepik, les travaux de Christian Coiffier montrent que le crocodile n’y constitue pas un simple motif décoratif ou totémique, mais un principe majeur d’organisation symbolique : certains villages sont pensés sur le modèle du corps du reptile, la maison cérémonielle des hommes en occupant le centre vital25, tandis que les pirogues rituelles peuvent elles-mêmes être comprises comme des formes du crocodile ancestral26. L’animal apparaît ainsi comme une matrice de l’espace social et politique. Cette centralité se retrouve dans les rites d’initiation masculine étudiés par Eric Silverman. Les scarifications pratiquées sur le torse, le dos ou les épaules des novices, souvent interprétées comme une figuration de la peau écailleuse du crocodile, ne visent pas à rabaisser l’initié au rang de la bête. Elles marquent au contraire une transformation statutaire décisive : séparation d’avec l’enfance, incorporation d’une puissance ancestrale, entrée dans le monde des hommes et refabrication rituelle de la personne27. Dans d’autres régions du Sepik, notamment dans l’aire karawari, Borut Telban a également montré que les crocodiles sculptés conservés dans les maisons des hommes ne sont pas de simples emblèmes, mais des présences agissantes associées à la guerre, à la chasse, à la protection collective ou à la circulation des forces vitales28. Dans un tel contexte, l’identification symbolique à l’animal ne signifie donc ni souillure, ni monstruosité, ni déchéance morale. Elle relève d’une ontologie relationnelle dans laquelle certaines puissances animales participent à la fabrication des personnes, à la hiérarchie rituelle et à l’efficacité du monde social. Le contraste avec la tradition occidentale du criminel animalisé est ici particulièrement éclairant : là où l’animalité sert souvent à expulser hors de l’humain, elle peut ailleurs servir à produire davantage d’humanité sociale.

 Ces travaux ne portent pas sur le crime en priorité ; ils ont néanmoins une portée décisive pour notre propos, en ce qu’ils défont le présupposé qui rend si évidente, en contexte occidental, l’animalisation du criminel. La figure occidentale du criminel animalisé apparaît ainsi non comme une constante anthropologique, mais comme l’effet d’un mode particulier de classement du vivant dans lequel l’animal occupe la place du contre-modèle de la personne et du sujet de droit 29.

 Les brouillages homme/animal ne reçoivent donc pas partout la même valeur30. Dans certains mondes, ils signalent le crime, la souillure, la sorcellerie ou la déchéance ; dans d’autres, ils participent de l’initiation, de la parenté cosmologique ou de la médiation rituelle31. Le criminel animalisé de la tradition occidentale doit ainsi être compris non comme l’expression universelle de la violence humaine, mais comme une construction historiquement située, produite par une certaine vision du vivant.

 C’est tout l’enjeu du présent dossier que de reconstruire cette histoire, d’en éclairer les usages et d’en mesurer les déplacements contemporains. Il ne s’agira pas seulement de recenser des figures de style, mais de comprendre comment la référence animale a servi, dans la longue durée, à qualifier, déclasser, stigmatiser, naturaliser et parfois scientifiser la figure du criminel. Il faudra également examiner de manière multidisciplinaire l’envers de ce mouvement : à mesure que le droit, la philosophie morale et l’anthropologie reconfigurent le statut des animaux et, plus largement, des non-humains, la vieille opération consistant à rabattre le criminel au rang de la bête devient moins évidente et plus contestable. Ce dossier sur le criminel animalisé se situe ainsi à l’intersection d’une histoire du droit pénal, d’une anthropologie des frontières du vivant et d’une histoire intellectuelle des catégories de personne, de nature et de responsabilité.

 Ainsi formulée, la question centrale de ce dossier n’est pas simplement de connaître la raison pour laquelle la métaphore du criminel animalisé est si souvent utilisée. L’enjeu est plus vaste et il s’agit de savoir comment et pourquoi, dans le cadre du droit pénal, une société expulse symboliquement certains de ses membres hors de l’humanité en les rabattant vers l’animalité, et ce que devient cette opération dès lors que l’animal cesse peu à peu d’être le pur envers du sujet humain.

Dans cette perspective, la première partie sera consacrée à la construction historique de la figure du criminel animalisé. Un premier moment reviendra sur la profondeur ancienne et structurante de la métaphore, depuis l’Antiquité jusqu’à la première modernité, en s’attachant d’abord à la figure elle-même, à sa fonction classificatoire et à ce refus d’assumer la violence humaine, puis à l’animalisation comme instrument juridique et social de stigmatisation, au croisement de la peine, de l’exclusion et de la fabrication d’une altérité criminelle. Un second moment examinera la persistance de cette métaphore à travers le temps, d’une part dans les discours littéraires, politiques et criminologiques de l’époque moderne et du xix^e siècle, où elle se consolide puis se scientifise, d’autre part dans les sociétés contemporaines, où elle se médiatise, se sécurise et s’imbrique dans les économies politiques de la peur, de la victime et de la punition.

 La seconde partie envisagera, à l’inverse, les conditions d’un dépassement possible du paradigme du criminel animalisé. Elle interrogera d’abord la redéfinition contemporaine du rapport entre humains et animaux, en croisant histoire des idées, anthropologie et théorie juridique du vivant. Elle examinera ensuite l’évolution du statut juridique de l’animal et de certains éléments de la Nature32, depuis la reconnaissance de la sensibilité animale jusqu’aux formes de personnalité juridique attribuées, dans certains systèmes, à des animaux ou à des éléments de la Nature. L’enjeu ne sera pas de soutenir simplement une disparition des catégories pénales, mais de comprendre comment la transformation des représentations du vivant ébranle la vieille hiérarchie symbolique qui faisait de l’animal le réservoir privilégié de la déchéance criminelle.

Ce dossier s’articule ainsi autour de deux souffles complémentaires : le premier pour sonder les fondations séculaires de la métaphore du criminel animalisé (I), le second pour en esquisser les perspectives de dépassement face aux mutations contemporaines du droit du vivant (II).

I. Analyse historique de la construction et de la permanence de la figure du criminel animalisé

Pour comprendre pleinement les raisons pour lesquelles la figure du criminel tend à être pensée et représentée sous des traits animalisés, il convient de remonter aux héritages antiques qui continuent, souvent de manière implicite, à façonner nos représentations contemporaines du crime et de la déviance. Notre analyse se concentrera principalement sur le monde occidental, tout en s’autorisant quelques incursions dans les sociétés orientales et traditionnelles, afin de faire apparaître à la fois les continuités et les dissemblances des imaginaires liés à l’animalisation du criminel.

Si cette métaphore plonge ses racines dans une matrice antique profondément structurante (A), elle se distingue également par sa remarquable permanence historique, se maintenant durablement dans les représentations juridiques, sociales et symboliques du crime (B).

A. Quand le criminel prenait figure de bête : matrice antique d’un imaginaire de l’altérité

Les mondes antiques ont progressivement façonné les premières grandes figures de l’animalisation du criminel, en associant déjà la violence, la transgression et l’exclusion à l’imaginaire de la bête.

1. Le Proche-Orient ancien : l’animalité comme langage de l’exclusion

L’Antiquité biblique, et plus largement proche-orientale, constitue un observatoire décisif pour l’histoire longue des rapports entre crime, animalité et ordre juridique33. Elle ne formule pas encore, sous forme doctrinale, une théorie du criminel animalisé comparable à certaines élaborations grecques ou romaines. Elle laisse toutefois apparaître, avec une netteté remarquable, deux mécanismes déjà fortement structurés34. D’une part, certains animaux réels sont intégrés à des dispositifs normatifs relatifs à l’homicide, à la responsabilité et à la souillure. D’autre part, l’animalité sert fréquemment à qualifier des hommes violents, des rebelles, des oppresseurs ou des souverains déchus, c’est-à-dire des figures humaines sorties de l’ordre juste. Le Proche-Orient ancien ne pense donc pas seulement l’animal comme cause de désordre ; il mobilise aussi l’animalisation comme langage de la faute grave et de l’exclusion symbolique.

Punir la bête : l’animal homicide et la restauration de l’ordre communautaire

En ce qui concerne l’association entre l’animal et la faute, il s’agit de mobiliser le cas classique du bœuf encorneur, évoqué dans plusieurs collections juridiques du ii^e millénaire av. J.-C. Les Lois d’Eshnunna, généralement datées des environs de 1930-1770 av. J.-C., prévoient ainsi déjà qu’en cas de mort causée par un bœuf, la solution varie selon que l’animal était ou non connu pour encorner35. Le Code d’Hammurabi, promulgué à Babylone sous le règne de Hammurabi vers 1754 av. J.-C., reprend ce schéma : si un bœuf tue un homme sans antécédent connu, « cette cause ne comporte pas de réclamation ». Au contraire, si l’animal était réputé dangereux et que son maître n’a pas pris les précautions nécessaires, celui-ci doit verser une indemnité36. Ces textes, longuement étudiés par Martha Roth37, Raymond Westbrook38, Sophie Démare-Lafont39 et Jean Bottéro40, témoignent d’une réflexion juridique déjà élaborée sur la prévisibilité du risque, la négligence du gardien, la maîtrise technique de l’animal et la réparation du dommage mortel. L’animal n’est pas sujet moral de faute, mais il est suffisamment inséré dans l’ordre juridique pour que sa violence déclenche une procédure réglée.

 La Bible hébraïque reprend ce matériau ancien en le transformant dans un sens plus rituel et communautaire. Un passage de l’Exode dispose effectivement que « si un bœuf frappe de ses cornes un homme ou une femme, et que la mort en soit la suite, le bœuf sera lapidé, sa chair ne sera point mangée ; et le maître du bœuf ne sera point puni. Mais si le bœuf était auparavant sujet à frapper, et qu’on en ait averti le maître, qui ne l’a point surveillé, le bœuf sera lapidé, dans le cas où il tuerait un homme ou une femme, et son maître sera puni de mort41. ». Comme l’ont montré David P. Wright42, Bernard Jackson43, Pamela Barmash44, Calum Carmichael45 et Raymond Westbrook46, le droit biblique conserve donc la casuistique mésopotamienne tout en y ajoutant deux éléments décisifs : la mise à mort publique de l’animal47 et l’interdit alimentaire frappant sa chair48. Le bœuf homicide n’est plus seulement une source de dommage ; il devient un être marqué par le sang versé, retranché de la circulation ordinaire des biens et soumis à une forme de sanction communautaire. L’association entre animalité et crime s’y fait plus dense : l’animal meurtrier devient porteur de souillure, et sa destruction contribue à restaurer l’ordre blessé.

Quand le criminel devient loup (ou un autre animal) : animalité et exclusion dans l’Antiquité orientale

Mais l’Antiquité biblique et proche-orientale ne se limite pas à intégrer certains animaux dans des dispositifs relatifs à l’homicide. L’animalisation y apparaît comme une véritable technologie symbolique de production de l’altérité49. Comme l’a montré Andor Kelenhegyi, les métaphores animales servent à naturaliser les différences entre groupes humains en associant certains individus à des figures de sauvagerie, d’impureté ou de prédation. Qualifier l’autre de « bête », de « loup », de « porc » ou de « chien » ne revient pas seulement à l’insulter : ces désignations le déplacent symboliquement vers une zone frontière située entre l’humain et l’inhumain, entre l’ordre civilisé et le chaos instinctif50. L’animalité fonctionne ainsi comme un langage de l’exclusion permettant de représenter l’ennemi, le rebelle, l’impur ou le violent comme un être gouverné par ses pulsions plutôt que par la raison. Les traditions bibliques et patristiques mobilisent constamment ces figures zoologiques pour penser les frontières communautaires, religieuses et morales : le loup incarne le prédateur menaçant la communauté, les bêtes sauvages symbolisent les forces du désordre, tandis que les animaux impurs matérialisent les dangers de la contamination symbolique51. L’animalisation permet ainsi d’expulser certaines formes de violence ou de transgression hors de l’humanité en les réinscrivant dans un imaginaire de la bestialité et de la régression.

Le cas le plus spectaculaire est celui de Nabuchodonosor dans le livre de Daniel, texte composé entre le vi^e et le ii^e siècle av. J.-C. Frappé pour son orgueil souverain, le roi est chassé parmi les bêtes : « On te chassera du milieu des hommes, tu auras ta demeure avec les bêtes des champs, on te donnera comme aux boeufs de l'herbe à manger; et sept temps passeront sur toi, jusqu'à ce que tu saches que le Très-Haut domine sur le règne des hommes et qu'il le donne à qui il lui plaît52 ». Des exégètes tels que John J. Collins53, Louis F. Hartman54, André Lacocque55 ou Carol Newsom56 ont montré que la transformation n’est pas zoologique au sens strict ; elle est politique et théologique. Le souverain qui s’élève contre Dieu perd la forme humaine de la royauté et retombe dans une animalité humiliante. Cette association entre animalité et sortie de l’ordre humain se retrouve déjà dans l’Épopée de Gilgamesh à travers la figure d’Enkidu. Initialement décrit comme un être sauvage vivant parmi les bêtes, mangeant de l’herbe avec les gazelles et courant avec les animaux des steppes, Enkidu incarne une humanité encore située hors de la cité et de l’ordre politique57. Comme l’a par exemple montré Jean Bottéro58, son humanisation passe précisément par la rupture avec le monde animal : sexualité, vêtement, nourriture cuite et intégration à Uruk marquent son entrée dans la civilisation. L’animalité apparaît ainsi comme le signe d’une existence extérieure à l’ordre social et politique des hommes. À l’inverse d’Enkidu qui s’élève vers l’humanité civilisée, Nabuchodonosor déchu retombe symboliquement dans une condition bestiale, révélant une même opposition fondamentale entre souveraineté humaine et sauvagerie animale.

Les textes prophétiques, sapientiaux et psalmiques recourent de manière récurrente au bestiaire pour qualifier les violents et les oppresseurs. Les ennemis y sont comparés à des lions qui déchirent, à des loups rapaces, à des chiens errants, à des serpents venimeux ou à des taureaux menaçants. Le Psaume 22 évoque ainsi « de nombreux taureaux » qui encerclent le juste et « un lion qui déchire et rugit59 » ; le Psaume 58 compare les méchants au serpent qui ferme l’oreille60 tandis que Sophonie décrit les juges iniques comme des « loups du soir61 ». Les travaux de Phyllis Trible62, Robert Alter63, James Kugel64 ou Michael Fishbane65 ont bien montré qu’il ne s’agit pas de simples ornements poétiques. Ces images servent à rendre intelligibles des conduites qui détruisent justice, fidélité et protection des faibles. Le criminel, l’oppresseur ou le juge corrompu apparaît comme prédateur de la communauté, c’est-à-dire comme celui qui traite les hommes en proies. Le livre de Daniel radicalise encore cette logique en représentant les grands empires dominateurs sous la forme de quatre bêtes monstrueuses surgissant de la mer : lion ailé, ours, léopard à quatre têtes, puis une créature innommable aux dents de fer66. Ici, ce n’est plus seulement un individu déviant qui est animalisé, mais la puissance politique elle-même lorsqu’elle devient violence illimitée. La bête désigne un pouvoir sorti de la mesure humaine, fondé sur la prédation et la terreur. Lester Grabbe67 et Adela Yarbro Collins68 ont montré que l’image vise à démasquer la brutalité impériale sous l’apparence du pouvoir.

Les sources anatoliennes offrent parmi les exemples les plus nets d’animalisation. Comme l’ont montré plusieurs travaux consacrés aux métaphores animales dans le Proche-Orient ancien, le loup (ainsi que le renard et le chien69) fonctionne fréquemment comme figure de l’ennemi, du rebelle ou du perturbateur de l’ordre politique70. L’animalisation ne sert donc pas seulement à dégrader moralement le criminel ; elle permet de penser juridiquement son exclusion en le rejetant symboliquement hors de l’humanité normative et du système ordinaire des protections légales. Autre exemple parlant, les Lois hittites, compilées entre le xvi^e et le xiii^e siècle av. J.-C., envisagent le cas d’un homme qui enlève une femme ; si les poursuivants le rattrapent et que plusieurs hommes sont tués dans l’affrontement, le texte conclut : « Il n’y aura pas de compensation. Tu es devenu un loup71. » Cette formule, commentée par Mathilde Serangeli72 ou Sophie Démare-Lafont73 est capitale. Dans les sociétés agro-pastorales du Proche-Orient ancien, le loup incarne l’animal du dehors : il menace le troupeau, rôde aux marges de l’espace habité et symbolise la violence prédatrice échappant aux règles de coexistence communautaire. Dire du coupable qu’il « est devenu un loup » signifie qu’il a quitté le monde des relations humaines régulées par le droit. L’animalisation marque ici une véritable sortie de l’ordre juridique : le fautif cesse d’être un membre protégé de la communauté pour être assimilé à une puissance hostile et asociale relevant du chaos extérieur.

Les sources mésopotamiennes et assyriennes déploient une logique voisine sur le terrain politique. Dans les lettres de Mari (xviii^e siècle av. J.-C.), certaines bandes de pillards ou de marginaux sont décrites à travers un vocabulaire de prédation74. Plus tard, dans les inscriptions royales néo-assyriennes (ix^e-vii^e siècles av. J.-C.), les ennemis vaincus sont comparés à des lions traqués, des chiens enchaînés, des renards cachés ou des oiseaux capturés. Les annales d’Assurnasirpal II75 (883-859 av. J.-C.) ou de Sennachérib76 (704-681 av. J.-C.) mettent volontiers en scène le roi comme chasseur des fauves humains qui troublent le pays. Les analyses de Mario Liverani77, Lucio Milano78, Eckart Frahm79 ou Julian Reade80 ont montré que la métaphore n’est pas simple invective : elle classe l’adversaire comme force de steppe, de montagne ou de chaos opposée à la terre cultivée, urbanisée et protégée par le souverain.

Bêtes du désordre et ordre du monde dans l’Égypte pharaonique

L’Égypte pharaonique offre une configuration différente mais tout aussi éclairante. Faute de code général conservé, le droit y est principalement connu à travers les archives judiciaires, les décrets royaux et les textes politico-religieux. Le crime y est pensé avant tout comme une atteinte à la Maât, c’est-à-dire à l’ordre juste du monde et à l’équilibre cosmique garanti par le pharaon81. Dans ce cadre, l’animalisation du fautif ou de l’ennemi revêt fréquemment une dimension politico-cosmique. Du Moyen Empire au Nouvel Empire (env. 2055—1070 av. J.-C.), rebelles, traîtres et adversaires étrangers sont régulièrement assimilés à des bêtes associées au désordre et aux forces hostiles de l’isfet (antithèse de la Maât)82. Le crocodile occupe à cet égard une place centrale. Certes ambivalent en raison de son association au dieu Sobek83, il demeure largement perçu, dans les textes militaires et sapientiaux, comme une figure de prédation, de violence cachée et de « destruction totale84 ». Lors de la bataille de Qadesh, Ramsès II compare ainsi les Hittites à des crocodiles tapis sous l’eau, dissimulés et prêts à surgir contre leur proie85. L’Instruction pour Mérikarê décrit pareillement l’Asiatique comme « un crocodile sur sa rive », attaquant les voyageurs isolés86. L’hippopotame, fréquemment lié aux forces séthiennes du chaos, participe du même imaginaire hostile87. L’ennemi peut également être ramené à la vermine ou aux animaux pullulants. Les Libyens sont ainsi comparés à des sauterelles, des souris ou des têtards. Ces images ne renvoient pas seulement à leur multitude : elles soulignent aussi leur caractère nuisible, proliférant et finalement dérisoire face à la puissance pharaonique. Les sauterelles évoquent des masses innombrables ravageant les récoltes88 ; les souris incarnent des créatures faibles et parasites89 ; les têtards suggèrent une prolifération indistincte et grouillante90. À l’inverse, le chien ou le renard servent surtout à qualifier des ennemis rusés, furtifs, dissimulateurs ou lâches, incapables d’affronter ouvertement l’armée égyptienne et promis à l’humiliation91. Les références aux oiseaux participent enfin d’un imaginaire cynégétique de la capture : les ennemis vaincus sont décrits comme des oiseaux pris dans les filets du roi et amenés liés devant le pharaon92. À l’opposé de cette bestialité dégradée, le souverain égyptien est régulièrement assimilé à des animaux nobles et majestueux, tels le lion, la panthère ou le faucon93, symboles de puissance, de souveraineté et de protection cosmique. L’iconographie royale le représente écrasant, chassant ou dispersant les animaux associés au chaos, image politique de sa fonction de gardien de la Maât. Comme l’a montré la doctrine, en analysant les sources textuelles94 et iconographiques95, qualifier un ennemi d’animal nuisible ou dangereux ne revient donc pas seulement à l’insulter : c’est le faire basculer hors de l’ordre humain et l’associer symboliquement aux puissances menaçant l’équilibre du monde et la stabilité du pouvoir pharaonique96. Les lettres d’El-Amarna, rédigées au xivᵉ siècle av. J.-C. dans le cadre de la domination égyptienne sur les cités syro-palestiniennes, méritent quelques mots puisqu’elles montrent un usage politique très élaboré de l’animalisation97. Les souverains vassaux s’y présentent fréquemment comme les « chiens » du pharaon afin d’exprimer leur soumission absolue ; mais le même terme peut servir à dégrader un rival ou un rebelle accusé de troubler l’ordre royal. Qualifier un homme de « chien » dans cette correspondance diplomatique revient moins à le décrire qu’à le situer dans une position d’infériorité politique et morale au sein de la hiérarchie proche-orientale98. Le cas de la conspiration du harem contre Ramsès III, vers 1155 av. J.-C., connu par le Papyrus judiciaire de Turin, l’illustre clairement99. Les conjurés n’y sont pas seulement condamnés ; plusieurs voient leur nom volontairement altéré ou remplacé par des désignations infamantes. Or, dans la pensée égyptienne, le nom participe de l’être social. Le traître est ainsi rejeté symboliquement parmi les ennemis du roi, traditionnellement assimilés aux bêtes nuisibles ou aux forces séthiennes du désordre. L’animalisation du criminel n’y prend pas la forme d’une peine autonome, mais d’un langage de déchéance politique100.

 Pris ensemble, ces matériaux montrent que le Proche-Orient ancien articule déjà fortement crime et animalité selon deux axes complémentaires. D’un côté, certains animaux réels, auteurs de morts violentes, deviennent objets de procédures juridiques complexes. De l’autre, certains hommes violents, ravisseurs, oppresseurs, rebelles ou souverains injustes sont animalisés pour marquer leur sortie du droit commun. Bien avant la Grèce et Rome, se dessine donc déjà une intuition durable : certains crimes ne font pas seulement encourir une peine, ils déplacent symboliquement leur auteur vers une zone où l’humanité juridique devient fragile, contestée ou suspendue.

2. La Grèce antique : la bête comme figure de l’exclusion civique

Du côté grec, Aristote définit l’homme comme zôon politikon et lie cette qualification à la possession du logos101, c’est-à-dire à la capacité de discerner et de mettre en commun le juste et l’injuste, l’utile et le nuisible. C’est dans ce cadre qu’il peut écrire que celui qui est hors de la cité est « soit une bête, soit un dieu102 ». Cette formule n’est évidemment pas une théorie pénale du criminel, mais elle fixe une structure conceptuelle décisive : l’humanité pleine ne se confond pas avec la simple vie biologique, elle suppose l’inscription dans un ordre civique de parole, de délibération et de réciprocité. Sortir de cet ordre, ou s’en retrancher radicalement, ce n’est pas seulement être privé d’institutions ; c’est tomber hors du régime proprement humain du logos et de la justice partagée103.

Le meurtrier aux portes de la cité : le miasma grec

La pensée et la pratique grecques de l’homicide confirment la force de cette matrice. Comme l’ont montré Robert Parker104 ou Michael Gagarin105, le meurtre n’y est pas conçu comme une simple atteinte individuelle, mais comme une souillure (miasma) qui affecte la famille, les sanctuaires et, potentiellement, la communauté tout entière106. Le traitement du crime ne consiste donc pas seulement à punir un coupable. Il vise aussi à rétablir un ordre civique, rituel et relationnel qui a été troublé. C’est pourquoi la tragédie attique, loin de se réduire à un simple catalogue d’images violentes, met si souvent en scène des criminels rapprochés de l’animalité ou de la prédation : l’enjeu n’est pas seulement moral, il est aussi politique et symbolique107. Le meurtrier tragique apparaît fréquemment comme un être ayant rompu les médiations fondamentales de la cité, en particulier celles de la parenté, du sacrifice et de la parole réglée. Dès lors, il tend à être pensé sur une frontière où l’homme cesse d’être pleinement citoyen et se trouve figuré sous les traits de la bête. L’animalisation ne constitue pas encore une catégorie juridique autonome, mais elle fonctionne déjà comme un puissant opérateur symbolique d’exclusion : la cité protège son ordre en rejetant certaines formes de violence vers un dehors conçu comme bestial, chaotique et inférieur à l’espace civique108.

Quand l’ennemi devient bête : l’animalisation des figures déviantes

Cette logique déborde d’ailleurs largement la seule figure du criminel. Comme l’ont montré Edith Hall109 ou François Hartog110, l’animalisation sert plus largement à penser les figures situées aux marges de l’ordre civique : barbares, ennemis, tyrans, femmes transgressives ou populations étrangères111. Les Scythes décrits par Hérodote apparaissent ainsi comme des peuples des confins sauvages proches de l’animalité et pratiquant le scalp ou utilisant les crânes ennemis comme coupes à boire112, tandis que les Perses d’Eschyle sont enfermés dans un imaginaire de masse démesurée et menaçante, proche d’une force naturelle ou animale échappant à toute maîtrise civique113. Les comédies d’Aristophane mobilisent elles aussi abondamment ce bestiaire politique : les ennemis d’Athènes, et notamment les Spartiates, y sont régulièrement comparés à des loups, des chiens enragés, des singes ou des sangliers afin de dénoncer leur brutalité, leur ruse ou leur sauvagerie supposée. L’animalisation devient alors un instrument satirique de disqualification civique et politique114. La tragédie attique développe toutefois avec une particulière intensité cet imaginaire bestiaire de la transgression115. Dans l’Agamemnon d’Eschyle, Cassandre désigne explicitement Clytemnestre comme une « chienne odieuse », image associant la reine meurtrière à l’impudeur, à la perfidie et à la prédation domestique116, tandis qu’Égisthe apparaît comme un lâche parasite tapi dans la maison royale117. Médée pousse encore plus loin cette animalisation de la violence féminine : Jason la compare à « une lionne, non une femme » puis au monstre Scylla, faisant de l’infanticide l’expression d’une férocité quasi inhumaine118. Dans les Euménides, Oreste, coupable du matricide, est poursuivi par les Érinyes assimilées à des chiennes de chasse flairant le sang du coupable qui devient alors un gibier traqué retranché de la communauté humaine119. La comparaison n’est pas rhétorique : elle matérialise la souillure (miasma) que produit le crime de sang. Le coupable n’est plus un simple justiciable ; il devient porteur d’une contamination qui menace la cité entière120. Euripide radicalise encore ce schème dans les Bacchantes121, où Penthée, roi impie refusant l’ordre divin, est traité comme un gibier puis mis en pièces lors d’une chasse humaine inversée. L’animalisation ne constitue donc pas encore une catégorie juridique autonome, mais elle fonctionne déjà comme un puissant opérateur symbolique d’exclusion : la cité protège son ordre en projetant certaines formes de violence, d’altérité ou de transgression vers un dehors pensé comme sauvage, impur, irrationnel et inférieur à l’espace civique.

Quand le tyran devient loup : violence et chute hors de l’humain

Cette logique ne se limite toutefois ni au langage politique ni aux images tragiques de la souillure. Les grands récits mythiques grecs lui donnent une expression plus radicale encore : certaines transgressions n’y rapprochent plus seulement l’homme de l’animal, elles provoquent son basculement hors de l’humanité elle-même. Le mythe de Lycaon constitue à cet égard l’une des formulations les plus puissantes de cette articulation entre crime, impiété et animalisation122. Les sources anciennes, d’Apollodore123 à Pausanias124, en passant surtout par Ovide125, diffèrent sur certains détails, mais reposent sur une trame commune : le roi d’Arcadie cherche à éprouver Zeus en lui servant de la chair humaine, ou en mêlant au banquet des restes humains. Il cumule ainsi plusieurs fautes majeures : impiété envers les dieux, violation de l’hospitalité (xenia), confusion entre nourriture humaine et nourriture animale, et franchissement du tabou cannibale126. Le crime n’atteint donc pas seulement une victime particulière ; il frappe les règles fondamentales qui organisent les rapports entre hommes, dieux et bêtes. Les travaux de Walter Burkert127, Robert Parker et Daniel Ogden128 ont montré que ce récit condense plusieurs angoisses majeures de la culture grecque : la peur du cannibalisme, la figure du souverain devenu prédateur, et le risque d’une régression hors de la cité civilisée. La métamorphose en loup n’est pas un simple effet spectaculaire. Elle donne au crime sa vérité visible. Chez Ovide, Lycaon conserve, sous forme animale, les dispositions morales du tyran : rage, goût du sang, violence nocturne. Il devient extérieurement ce qu’il était déjà intérieurement par ses actes. L’animalisation exprime ainsi une idée forte : certaines transgressions ne violent pas seulement la loi, elles détruisent la forme humaine elle-même. Dire du roi criminel qu’il devient loup, c’est montrer qu’un pouvoir sans limite bascule hors de l’humanité. Le récit prend un relief particulier si on le replace dans les traditions arcadiennes des Lykaia, fête liée au mont Lycée, où les auteurs anciens situaient déjà des récits de consommation rituelle de chair humaine et de transformation lupine temporaire129. La frontière entre homme et animal devient alors un lieu de réflexion sur les limites de la communauté civique, religieuse et morale. Quant à Platon, il systématise philosophiquement cette tradition lorsqu’il écrit dans la République130 que le protecteur du peuple devenu tyran ressemble au loup qui, ayant goûté au sang humain, ne peut plus revenir à la mesure civique. La référence est explicite au cycle arcadien de Lycaon. Le tyran est celui qui transforme ses concitoyens en proies et substitue la prédation à la loi commune. Les analyses de Danielle Allen131, ou Victoria Wohl132 ont montré que ces images animales servent à penser la destruction des médiations politiques : parenté, sacrifice réglé, parole publique, réciprocité civique. Le grand criminel ou le tyran est dit animal non parce qu’il appartiendrait à une espèce inférieure, mais parce qu’il a quitté le régime humain de la mesure et du partage. L’animalité devient ainsi, dans la pensée grecque, la forme intelligible de la violence qui rompt la cité.

3. La Rome antique : faire du criminel une bête

Le monde romain hérite largement de ces représentations grecques de l’animalité comme figure de l’altérité, de la sauvagerie et de la transgression. Il les réélabore toutefois dans un cadre plus directement juridique et pénal, où l’imbrication entre criminalité, exclusion civique et animalité devient plus explicite encore.

Animaliser pour exclure : le langage romain de la déchéance

Sans revenir ici sur l’ensemble des usages métaphoriques de l’animalisation dans la littérature latine, il faut rappeler que nombre d’auteurs romains prolongent les schémas grecs de dégradation symbolique par l’animalité. Chez Cicéron, l’adversaire politique peut être qualifié de belua ou de bestia : Marc Antoine est ainsi décrit dans les Philippiques comme une « bête monstrueuse et pestilentielle133 », dominée par ses passions et menaçant l’ordre civique. Suétone134, Salluste135 ou Tacite136 mobilisent pareillement un imaginaire de férocité, de voracité et de sauvagerie pour décrire tyrans, ennemis publics ou foules séditieuses. La satire romaine radicalise encore cette rhétorique : Juvénal137 et Martial138 assimilent fréquemment certaines femmes jugées déviantes à des chiennes, des juments lubriques, des lionnes ou des bêtes voraces afin de dénoncer leur sexualité, leur cruauté ou leur corruption morale. Comme l’ont montré James May139 ou Marie Roux140, l’animalisation fonctionne ainsi à Rome comme un puissant langage de disqualification morale, sociale et politique, avant de recevoir dans certaines pratiques pénales une traduction juridique concrète et spectaculaire.

Punir l’impensable : le parricide et la poena cullei

L’exemple le plus célèbre demeure celui du parricide et de sa peine emblématique, la poena cullei. Les sources anciennes, de Cicéron141 à Modestin142, en passant par Sénèque143 et Justinien144, permettent d’en suivre les transformations145. Dans les formes anciennes, le condamné est d’abord battu de verges rouges (virgae sanguineae), puis enfermé dans un sac de cuir et précipité dans un fleuve ou dans la mer. Les versions impériales ajoutent progressivement la compagnie d’animaux spécifiques : chien, coq, vipère, singe146. Chacun a suscité de nombreuses interprétations savantes, sans consensus absolu : le chien peut renvoyer à l’impureté ou à la garde inversée du foyer, le coq à la vigilance domestique retournée, la vipère à une progéniture réputée destructrice, le singe à la caricature de l’humain. Mais l’essentiel est moins dans un symbolisme fixe que dans l’effet d’ensemble du rituel. Comme l’ont montré Yan Thomas147, Eva Cantarella148 ou Ralph Evêque149, la peine vise à signifier que le meurtrier des parents a rompu les médiations premières de la société romaine : la pietas, la filiation, la transmission patrimoniale, l’autorité domestique. Le parricide est privé des éléments mêmes qui ordonnent une mort humaine normale. Il est exclu de la terre ferme, privé de sépulture, soustrait au regard civique, enfermé avec des bêtes, puis rejeté dans un espace liquide sans lieu ni mémoire. Le sac empêche tout contact purificateur avec la terre ; l’immersion interdit la tombe familiale ; la ménagerie signale la rupture avec la parenté humaine150. Il ne s’agit donc pas seulement d’exécuter un coupable aggravé, mais de produire rituellement un être sans place. Rome signifie ainsi que celui qui détruit la source même de la vie domestique cesse, symboliquement, d’appartenir au monde des hommes. L’animalité intervient comme opérateur juridique de désaffiliation totale.

Sous les crocs des bêtes : le théâtre romain de la déshumanisation

Rome offre toutefois un second exemple tout aussi révélateur : la damnatio ad bestias, c’est-à-dire la condamnation de certains criminels à être livrés aux fauves dans l’arène151. Les sources anciennes sont nombreuses : Sénèque évoque ces exécutions dans les Lettres à Lucilius152, Martial les met en scène dans le Livre des Spectacles153, et les juristes les mentionnent parmi les peines extraordinaires appliquées à certaines catégories de condamnés. Les recherches de Kyle Harper154, Garrett Fagan155, Alison Futrell156 et Carlin Barton157 ont montré qu’il ne faut pas réduire cette pratique à un simple divertissement sanglant. Il s’agit d’une peine fortement codée sur le plan politique et symbolique. Être exposé aux bêtes, c’est être publiquement déplacé du côté de la proie. Le condamné perd la protection attachée au statut d’homme intégré à l’ordre romain et devient un corps abandonné à la violence animale. La scène permet à Rome de montrer sa souveraineté : elle décide qui demeure dans la communauté juridique et qui peut en être retranché. Cette peine touche notamment des esclaves rebelles, des brigands, des ennemis vaincus ou, à certaines périodes, des chrétiens, comme en témoignent les Actes des martyrs158 ou le récit du martyre de Perpétue159. Elle ne sanctionne donc pas seulement un acte ; elle classe des individus dans une catégorie d’êtres jugés dangereux ou extérieurs à la cité. L’arène fonctionne alors comme un théâtre du pouvoir160. Le public voit se rejouer la frontière entre civilisation et sauvagerie, entre ordre romain et chaos, entre le citoyen protégé et celui qui peut être livré à la morsure des fauves. Ici encore, l’animalité n’est pas secondaire. Elle devient un instrument de qualification pénale. Entre la poena cullei et la damnatio ad bestias, Rome offre ainsi deux versions d’une même logique : certains crimes ou certaines figures de dangerosité appellent non seulement la mort, mais une sortie rituelle de l’humanité civique.

L’article de Christian Bruschi, intitulé « Jeu de miroir entre l’être humain et l’animal dans le récit des martyrs de Lyon en 177 » revient sur cette idée tout en la nuançant subtilement. Cette contribution explore les analogies et identifications entre l’homme et l’animal dans le récit d’Eusèbe de Césarée sur les martyrs de Lyon. L’auteur analyse comment le système païen déshumanise les chrétiens, les ravalant à un rang inférieur à celui des bêtes de l’arène lors de la damnatio ad bestias. À l’inverse, le texte montre une inversion de cette métaphore : ce sont les persécuteurs et la foule en délire qui, par leur fureur dénuée de raison, adoptent un comportement bestial. Toutefois, l’animal peut aussi être sublimé par les chrétiens, soit par la figure sacrificielle de l’Agneau mystique, soit par la passivité miraculeuse des fauves face aux martyrs comme Blandine, révélant ainsi une dimension spirituelle qui dépasse la simple sauvagerie.

 Après avoir évoqué la période antique, on comprend mieux pourquoi l’animalisation a constitué, bien au-delà des mondes qui en ont fourni plusieurs matrices durables, un instrument particulièrement puissant de stigmatisation. Parce qu’elle transforme généralement une transgression en altérité supposée naturelle, parce qu’elle présente le violent comme prédateur plutôt que comme semblable, elle offre aux sociétés un langage immédiatement intelligible pour dire l’exclusion, la peur et la légitimité de la peine. C’est cette efficacité symbolique qui explique la remarquable longévité de la métaphore. Reprise, infléchie, christianisée, scientificisée, juridicisée, elle traverse le Moyen Âge, la première modernité et les sociétés contemporaines sans jamais disparaître tout à fait. Il faut donc désormais suivre non plus seulement ses premières élaborations antiques, mais les formes renouvelées de sa persistance historique.

B. Du criminel-bête médiéval au prédateur contemporain : histoire d’une permanence symbolique

Née dans les grandes civilisations antiques, la figure du criminel animalisé ne disparaît nullement avec la fin de l’Antiquité. Il convient dès lors d’en suivre les principales métamorphoses à travers trois grandes séquences historiques : le Moyen Âge, l’époque moderne et la période contemporaine, afin de montrer la remarquable persistance d’un imaginaire associant criminalité, dangerosité et bestialité.

1. Le Moyen Âge : juger l’animal, déclasser l’homme

Le Moyen Âge constitue un premier moment décisif de cette longue persistance. Héritée des matrices antiques, retravaillée par le christianisme latin et par les pratiques judiciaires médiévales, la métaphore animale sert à penser le désordre, à nommer certaines formes de violence et à mettre en scène l’exclusion des êtres jugés menaçants pour la communauté. Dans un monde où l’ordre juridique, l’ordre naturel et l’ordre divin sont étroitement pensés ensemble, l’animalité ne relève pas du simple décor métaphorique. Elle peut devenir un langage de la rupture, de la souillure et de l’anti-ordre161. C’est dans ce cadre qu’il faut replacer les procès d’animaux, phénomène bien attesté dans l’Occident médiéval et moderne162. Dans les faits, les archives judiciaires livrent des témoignages tangibles de cette justice qui s’étend de l’Europe — avec une forte concentration documentaire en France, dans l’Empire, en Suisse, en Italie du Nord et dans les anciens Pays-Bas163 — à l’Amérique : il ne sera pas omis les tourterelles du Canada, les fourmis du Brésil ou encore les termites du Pérou164.

Le procès des animaux : mettre le désordre en jugement

L’intérêt de ces procédures ne réside pas seulement dans leur caractère spectaculaire pour un regard contemporain mais au fait qu’elles révèlent une certaine manière de penser le désordre social165. Dans ces procédures, l’animal n’est pas seulement un être dangereux que l’on supprime ; il peut être juridiquement mis en cause comme auteur visible d’un trouble appelant une réponse publique. La justice ne se borne pas à neutraliser un dommage : elle qualifie, met en scène et referme un désordre. C’est pourquoi la publicité du jugement, le caractère cérémoniel de l’exécution, et parfois même la présence d’un avocat ou d’un représentant humain, comptent autant que l’issue matérielle de l’affaire. Comme l’a bien vu Katie Sykes, ces procès sont de véritables « drames judiciaires » : ils donnent au trouble une forme intelligible et permettent à la communauté d’affirmer que nulle atteinte grave, même venue de l’animal, ne saurait rester hors langage, hors procédure, hors ordre166.

 Ce phénomène mobilise de longue date l’attention soutenue des commentateurs167. Pendant longtemps, l’interprétation dominante, notamment sous l’influence d’Edward Payson Evans en 1906, y a vu les survivances grotesques d’une irrationalité médiévale168. L’historiographie récente a profondément corrigé ce point de vue. Esther Cohen a montré que les procès d’animaux doivent être lus au croisement du droit coutumier, du folklore, de la théologie et de la publicité de la peine169. Piers Beirne a ensuite contesté la tendance à réduire ces procédures à de simples curiosités, en insistant sur leur intelligibilité juridique et sociale170. Laurent Litzenburger, enfin, a confirmé par les archives lorraines et barroises qu’il ne s’agit pas de quelques anecdotes isolées : il recense, pour cette région seulement, trente-quatre mentions de procès d’animaux et d’insectes entre le milieu du xiv^e siècle et le premier tiers du xviii^e siècle171. Le problème n’est donc plus de savoir comment le Moyen Âge a pu « croire » à la culpabilité animale, mais pourquoi la forme du procès a pu servir à produire de la justice face à une violence pensée comme dérèglement de l’ordre communautaire172.

L’examen des faits générateurs de ces litiges permet d’esquisser une typologie rigoureuse. On distingue ainsi deux catégories majeures d’affaires judiciaires impliquant des animaux173 : celles où l’animal est érigé en auteur principal du dommage (qu’il s’agisse de violences physiques à l’encontre des personnes ou d’atteintes aux biens) et celles où il est appréhendé comme un « complice » de l’homme (notamment dans les cas de bestialité ou de sorcellerie)174.

Ce faisant, l’animal est attrait soit devant la justice ecclésiastique, soit devant la justice temporelle, selon un critère de distinction généralement fondé sur son caractère « individualisable » ou pas. À ce critère d’individualisation pourrait d’ailleurs être substitué ou adjoint celui de la condition domestique ou sauvage de l’animal considéré175.

La justice temporelle est ainsi généralement saisie dans le cas de dommages causés par des animaux domestiques — des chiens, des chats, des chevaux, des ânes, des porcs, etc176 — ayant « agressés » l’homme en le tuant ou en le mutilant. Les affaires de truies homicides sont à cet égard les plus éclairantes. Elles ne doivent rien au pittoresque pur : les porcs erraient fréquemment dans les espaces urbains et villageois, consommaient les déchets, et pouvaient réellement attaquer les jeunes enfants177. La célèbre affaire de Falaise (1386-1387) s’inscrit dans ce contexte178. Une truie y fut condamnée pour avoir mutilé puis causé la mort d’un enfant. La tradition rapporte une exécution publique précédée d’une mutilation symétrique de l’animal, et parfois l’habillage de la truie en vêtements humains179. L’érudition récente invite à distinguer le noyau documentaire attesté et les embellissements postérieurs, mais elle ne remet pas en cause la signification d’ensemble du dossier : l’exécution ne visait pas seulement à supprimer un danger matériel180. Elle permettait d’inscrire la mort de l’enfant dans une scène de justice visible, c’est-à-dire dans un ordre intelligible. En ce sens, la peine ne punit pas un sujet moral au sens moderne ; elle traite un agent de perturbation dont la destruction rituelle contribue à réparer symboliquement la rupture181. L’enjeu n’est pas tant la psychologie de l’animal que la capacité de la justice à répondre publiquement au scandale de la mort violente182.

Sur le banc des juridictions ecclésiastiques se retrouvent les animaux (souvent des bandes d’animaux sauvages et jugés nuisibles comme les rats, les insectes, ou les vers183) ayant causé des dommages, généralement contre les récoltes184. Il s’agissait, en l’espèce, d’un mélange de procédure, d’admonestation, d’excommunication ou d’expulsion rituelle. Le but n’était pas de prouver une intention subjective, mais de restaurer l’équilibre entre l’ordre humain, l’ordre agraire et les forces naturelles susceptibles de le troubler. La justice médiévale apparaît alors comme une médiation entre la communauté chrétienne et un monde créé dont les créatures peuvent, elles aussi, devenir vectrices de désordre. Le procès devient une façon de nommer, contenir et neutraliser symboliquement le trouble. C’est là une clef majeure pour comprendre la suite : dans un univers où l’animal peut être traité comme agent de désordre justiciable, la translation qui fait du criminel humain une « bête » devient d’autant plus opérante185.

Ces dossiers médiévaux éclairent directement la question de l’animalisation du criminel humain. Dans un univers où l’animal peut être intégré à une dramaturgie pénale et saisi comme agent de désordre, la frontière entre l’humain déviant et l’animal dangereux acquiert une forte opérativité symbolique. L’animal sert de modèle négatif permettant de qualifier certaines formes de violence humaine comme des ruptures radicales avec l’ordre social.

Quand la faute mêle l’homme et la bête

Le crime de bestialité permet de saisir plus directement encore ce mécanisme. L’animal impliqué dans un acte de bestialité occupe une position ambiguë, n’étant considéré ni comme une véritable victime, ni comme un auteur pleinement responsable. Bien que dépourvu de volonté criminelle, il est traduit en justice et condamné au bûcher aux côtés de l’humain pour effacer toute trace de miasme et rétablir l’ordre divin rompu. Cette répression s’appuie sur une logique théologique issue du Lévitique, où le feu sert d’instrument de purification. Juridiquement, l’animal est réduit à un « support physique » ou une « pièce à conviction » qu’il faut détruire pour protéger la moralité publique.

À cet égard, la théologie médiévale ne voit pas seulement dans la bestialité une transgression sexuelle, mais un crime contre-nature, c’est-à-dire une atteinte à l’ordre même de la création186. Dans la Somme théologique, Thomas d’Aquin range la bestialitas parmi les vices les plus graves précisément parce qu’elle brouille la frontière entre espèces187. Les travaux de James Brundage ont montré que le droit canonique médiéval a intégré durablement cette hiérarchie des fautes sexuelles, et que la bestialité y apparaît comme atteinte profonde à l’ordre moral et cosmique188. Plus tard, Helmut Puff a souligné combien, dans l’Europe de la fin du Moyen Âge et du début de l’époque moderne, la peur de la confusion des espèces et de l’hybridation occupait une place centrale dans les imaginaires judiciaires. L’acte de bestialité est ainsi construit comme une transgression ontologique : l’homme n’y enfreint pas seulement une règle, il franchit symboliquement la frontière qui sépare l’humain de l’animal189. C’est ce qui explique la sévérité des sanctions. Dans plusieurs traditions judiciaires, l’homme, et parfois l’animal impliqué, peuvent être exécutés ensemble190. Une telle peine ne sert pas seulement à punir un individu ; elle vise à restaurer la séparation entre des ordres de vie que la transgression a mêlés. De ce point de vue, la bestialité joue un rôle théorique central dans l’histoire du criminel animalisé : elle montre comment une faute peut être pensée comme passage hors de l’humanité réglée191. Là où les procès d’animaux introduisent l’animal dans la sphère de la procédure, la bestialité fait glisser l’humain vers la sphère de l’animal. Les deux mouvements se répondent. Dans un cas, l’animal est juridiquement dramatisé ; dans l’autre, l’homme est symboliquement déclassé192. Ensemble, ils donnent au Moyen Âge une fonction cruciale dans la longue histoire de l’animalisation pénale : celle d’avoir articulé très étroitement droit, théologie, ordre de la création et dramaturgie publique de l’exclusion.

L’animal devant le droit : anthropomorphisme et justice pénale

Ainsi, les procès d’animaux ne produisent pas uniquement une déchéance symbolique de l’humain vers la bête. Ils reposent également sur un mouvement symétrique d’anthropomorphisation de l’animal, auquel sont parfois reconnues certaines capacités de discernement, de volonté ou même de culpabilité. Si Beaumanoir déplore une « justice perdue »193, estimant que les bêtes sont privées de l’entendement nécessaire, Laurent Bouchel nuance ce propos en relevant que certains hommes ne sont guère mieux dotés à cet égard194. Contredisant l’auteur des Coutumes de Beauvaisis (xiii^e siècle), plusieurs commentateurs des xix^e et xx^e siècles y voient une « “bonne” justice » dès lors que certains animaux sont perçus195 comme « responsables » de leurs actes196. Ainsi, dans ces formes de procès, « on attribue à l’animal la conscience, la volonté, le repentir197 ». En effet, « il faut y voir (…) la croyance à un développement (…) de la raison chez les animaux198 » ; « les animaux ont le sens du mal199 ». C’est pourquoi « on était persuadé que les bêtes (…) savaient ce qu’elles faisaient 200». Dans ces conditions, l’analyse impose de ne pas négliger l’histoire des mentalités201. Sous ce prisme, d’ailleurs, on observe non pas une animalisation du criminel mais une anthropomorphisation de l’animal transgresseur.
Au-delà des distinctions procédurales entre les sphères spirituelle et temporelle, on observe une quasi-équivalence entre les formalités requises pour les justiciables humains et celles exigées pour les non-humains : citation à comparaître202 (parfois renouvelée203), éventuels incidents204, relevé des vices de forme205 ou fin de non-recevoir comme l’incompétence206, expertise contradictoire207, discussion et conclusion208 en réplique209, lecture du procès-verbal de la sentence210… Sont donc observées toutes « les formalités de la justice », toutes « les solennités requises211 ». Ce traitement judiciaire gémellaire interroge : le traitement judiciaire des uns fait-il écho à celui des autres, à un moment où la société est précisément tiraillée entre l’idée d’un animal inclus ou exclu de la communauté des vivants, doté d’intérêts propres dignes d’être pris en compte par le droit ? À l’heure où le droit romain renaît sous l’impulsion des droits savants et irrigue les mentalités, il convient de rappeler que le Digeste s’ouvre sur ce principe fondamental : « le droit naturel est celui que la nature inspire à tous les animaux212 », règle réceptionnée par le droit médiéval213 ?

Une attention accrue est portée, le cas échéant, à la caractérisation des éléments constitutifs de l’infraction214, y compris l’établissement des preuves. Et, avec le développement de la torture (la fameuse « question »), il est possible de remarquer que les animaux eux-mêmes peuvent y être soumis. Commentant l’une de ces affaires, l’historien Michel Pastoureau précise : « Le greffier note qu’elle a “avoué”. Elle a fait quelque chose comme “grrr grrr”, elle a reconnu qu’elle était coupable215. »

Cette justice particulière révèle les mentalités d’une époque. Ici encore, l’apport des autres disciplines s’avère crucial afin d’éviter tout écueil interprétatif216. Pour avoir persisté autant de temps, ces procédures possédaient nécessairement « un sens, une utilité » qu’il convient de saisir. Selon Léon Ménabréa : 

La plupart des auteurs qui ont parlé de l’usage où l’on était jadis d’intenter, en de certains cas, des procès aux animaux, et particulièrement aux insectes dévastateurs des fruits de la terre, ont taxé cet usage de superstition et de barbarie ; mais il en est peut-être de cette question comme d’une infinité d’autres où nous ignorons la véritable signification des choses passées. Quand on voit une coutume s’implanter chez le peuple et s’y maintenir pendant plusieurs siècles, il faut bien s’écouter, quelque étrange qu’elle paraisse, avant de la taxer d’absurde ou de ridicule ; car en y réfléchissant, on finit presque toujours par reconnaître qu’elle avait un sens, une utilité, et qu’elle correspondait à une exigence réelle217. 

Fondamentalement, cette justice singulière est révélatrice de « croyances » structurantes, non seulement quant à la nature de l’animal, mais également sur son positionnement vis-à-vis de l’humain, particulièrement au prisme du droit pénal. L’exécution de l’animal fautif manifeste de manière éloquente la finalité de la procédure : elle s’insère dans une « justice spectacle218 » dont l’ambition est double, visant tant la prévention219 des hommes220 que la dissuasion des autres animaux221. Dans cette perspective, la temporalité joue un rôle moteur : en châtiant l’acte passé, l’autorité judiciaire exprime une volonté d’infléchissement des comportements à venir222. La peine exemplaire ainsi administrée s’avère comparable à celle infligée au condamné humain. L’ensemble s’inscrit dans le cadre plus général du droit pénal223, ces procès tendant, en définitive, à constituer un « mécanisme de protection des sociétés »224. Ainsi, les procédures impliquant des animaux revêtent une triple dimension : symbolique225, juridique226 et anthropologique227. 

Après ce premier moment médiéval, où l’animalité sert surtout à penser la souillure, la rupture de l’ordre et la mise en scène de l’exclusion, la période moderne ouvre une configuration nouvelle. La métaphore ne disparaît pas ; elle change de supports et de fonctions.

2. L’époque moderne : animaliser pour classer les marges

Avec le renforcement des États, l’essor de l’imprimé et les politiques de discipline sociale, l’animalisation du criminel cesse d’être principalement liée au péché ou aux dramaturgies judiciaires locales. Elle devient un instrument de lisibilité sociale servant à nommer les vagabonds, les pauvres suspects, les escrocs ou les figures de menace urbaine. Là où le Moyen Âge mobilisait souvent la référence animale pour restaurer symboliquement une communauté blessée, l’époque moderne tend de plus en plus à l’utiliser pour classer, surveiller et naturaliser les marges humaines.

Animaliser pour gouverner : crime, pauvreté et discipline à l’époque moderne

À partir de la période moderne, la figure du criminel animalisé entre dans un nouvel âge : celui de sa diffusion massive dans les pamphlets, la littérature, le théâtre et les premiers discours savants sur la déviance228. Cette expansion ne correspond pas à une simple prolifération d’images, mais à la mise en place d’un régime de représentation structuré par une tension durable. La métaphore animale y fonctionne à la fois comme instrument d’exclusion — en naturalisant le crime et en le détachant de ses déterminations sociales — et comme opérateur critique, capable, dans certains contextes, de révéler les violences et les contradictions de l’ordre social lui-même229. Dans une Europe où la circulation des idées s’intensifie, ce double mouvement dépasse les frontières ; il trouve en Angleterre une formulation particulièrement cohérente et précoce.

Les travaux de Greta Olson ont montré que la fin du xviᵉ siècle constitue à cet égard un moment de cristallisation230. Dans les pamphlets de Thomas Harman231, Robert Greene232 et Thomas Dekker233, qui construisent la figure du vagabond et de l’escroc comme types sociaux lisibles, ainsi que dans le théâtre de William Shakespeare234 (Richard III), de John Webster235 (The Duchess of Malfi) et de Ben Jonson236 (Volpone), se stabilise une figure récurrente que l’on peut désigner comme celle du « criminel-bête » (criminal beast). L’animalisation n’y opère pas seulement comme une condamnation morale ; elle constitue un véritable mode d’intelligibilité237. Elle permet de requalifier le crime comme phénomène quasi naturel, d’en effacer la contingence sociale et d’inscrire le délinquant dans une zone liminaire entre humanité et animalité238.

Cette construction ne peut être dissociée d’un contexte plus large de mise en ordre des populations239. Les analyses de Michel Foucault sur les dispositifs disciplinaires240, celles de Gerhard Oestreich sur la « discipline sociale » (Sozialdisziplinierung241) et les travaux de Paul Slack sur la pauvreté anglaise permettent de replacer ces représentations dans une dynamique de gouvernementalité242. L’époque élisabéthaine et jacobéenne correspond à un moment d’intensification des efforts visant à rendre les populations mobiles — pauvres, vagabonds243, hommes sans maître (masterless men)244 — à la fois visibles, catégorisables et contrôlables. Dans ce cadre, la métaphore animale agit comme un opérateur de simplification et de naturalisation : elle convertit des réalités sociales complexes — mobilité, désaffiliation, précarité — en formes de vie perçues comme intrinsèquement déviantes, presque biologiques245.

Le contexte historique éclaire cette évolution246. L’Angleterre des Tudor et des premiers Stuart est marquée par une croissance démographique soutenue, les effets des enclosures, l’intensification des mobilités et l’angoisse du vagabondage, tandis que se multiplient les dispositifs juridiques visant les populations sans attache247. La pauvreté cesse alors d’être appréhendée comme une simple question économique ou paroissiale pour devenir un problème de sûreté et d’ordre public248. Les pamphlets décrivent les délinquants comme des porcs lubriques, des oiseaux de proie, des parasites ou des bêtes rusées. Ce bestiaire ne relève pas d’un simple effet rhétorique : il opère un déplacement décisif, faisant passer les pauvres suspects du registre du malheur à celui de la nuisance naturelle, et rendant la répression pensable comme une défense légitime du corps social249. Comme l’a montré Keith Wrightson, le passage d’une économie morale communautaire à une société plus mobile et plus stratifiée entraîne une reconfiguration des catégories sociales250. La figure du vagabond cesse progressivement d’être celle d’un pauvre digne de compassion pour devenir celle d’un individu suspect, potentiellement dangereux. Dans ce processus, les images animales jouent un rôle central : elles permettent de représenter la déviance non comme une situation sociale, mais comme une forme de vie dégradée251.

Entre stigmatisation et critique : les ambivalences littéraires du criminel-animal

La scène théâtrale amplifie ce travail de classification tout en en révélant déjà les tensions internes. Dans Richard III, l’illégitimité politique, la difformité corporelle et la perversité morale du tyran s’articulent à un imaginaire animal particulièrement dense, que la critique contemporaine interprète comme un point de jonction entre monstruosité politique et animalité criminelle252. Chez Ben Jonson, Volpone pousse plus loin encore cette logique de stylisation : les personnages, désignés par des noms d’animaux — renard (volpone), corbeau (corbaccio), vautour (voltore) — ne relèvent pas seulement d’une tradition allégorique, mais construisent un univers social intégralement structuré par des logiques de prédation et de ruse253. Toutefois, cette animalisation ne se limite pas à stigmatiser des figures déviantes : elle suggère que ces logiques sont immanentes à la société elle-même254. La métaphore cesse alors d’être un simple outil d’exclusion pour devenir, déjà, un instrument de dévoilement critique.

Cette ambivalence devient pleinement visible au xviiᵉ siècle255 chez Daniel Defoe256, Jonathan Swift257, William Hogarth258 et William Godwin259. Dans Robinson Crusoe (1719), Gulliver’s Travels (1726), The Four Stages of Cruelty (1751) et Caleb Williams (1794), la métaphore animale ne disparaît pas ; elle change de fonction. L’animalité ne sert plus seulement à repousser certains êtres hors de l’humanité morale ou juridique ; elle devient aussi un instrument d’examen critique de cette humanité elle-même. Chez Defoe, l’île de Robinson Crusoe est organisée autour d’une économie de la capture, de la domestication et de l’abattage, qui met en scène une souveraineté coloniale fondée sur la maîtrise du vivant ; les cannibales y sont progressivement rapprochés d’une logique de prédation qui brouille la frontière entre animalité et altérité humaine260. Chez Swift, les Yahoos — créatures humanoïdes, sales, violentes et dominées par leurs appétits — renvoient à l’homme l’image dégradée de sa propre condition animale261. Chez Hogarth, la violence infligée aux animaux apparaît comme le premier degré d’une brutalisation progressive qui conduit du jeu cruel à l’homicide262. Chez Godwin enfin, la métaphore s’inverse : l’animalité ne désigne plus seulement le criminel dangereux, mais le prisonnier comme corps vulnérable, traqué et souffrant, exposant ainsi la violence du système pénal lui-même263. Ainsi infléchie, la métaphore animale ne s’éteint pas ; elle se retourne contre la société qui l’emploie et en révèle les violences.

Cette transformation accompagne l’émergence d’une sensibilité nouvelle envers les animaux264. Les travaux de Keith Thomas265 et de Harriet Ritvo266 ont montré que les XVIIᵉ et XVIIIᵉ siècles voient se développer une attention croissante à la condition animale et à la souffrance des bêtes. Les débats sur la cruauté envers les animaux267, qui aboutiront au XIXᵉ siècle aux premières législations de protection animale268, modifient progressivement la signification de certaines métaphores : animaliser un criminel devient moins évident dans un monde où l’animal lui-même commence à être reconnu comme un être sensible269. À mesure que l’animal est reconnu comme un être sensible270, l’animalisation du criminel tend surtout à révéler, en retour, les formes de brutalité que la société punitive exerce en son propre nom.

À mesure que l’époque moderne avance, la métaphore animale change toutefois profondément de statut. Longtemps mobilisée par la théologie, la satire ou les dramaturgies sociales pour figurer la souillure, la marginalité ou la menace collective, elle tend progressivement à quitter le seul registre moral et symbolique pour investir celui du savoir. Le criminel n’est plus seulement décrit comme une bête par le pamphlet, le théâtre ou le discours politique ; il commence à être observé, classé et interprété comme tel par les sciences naissantes de l’homme. 

3. Époque contemporaine : du monstre biologique au prédateur médiatique

Le tournant est décisif : l’animalisation cesse peu à peu d’être une simple image de la déchéance pour devenir un principe d’intelligibilité de la dangerosité. Dans le contexte du xixᵉ siècle, marqué par l’essor de l’anthropologie physique, de la psychiatrie, de la médecine légale et des théories de la dégénérescence, la frontière entre métaphore et prétention scientifique tend à s’effacer. La figure du criminel-animal entre alors dans un nouvel âge : celui de sa biologisation savante, bientôt relayée et amplifiée, à l’époque contemporaine, par les médias de masse, les discours sécuritaires et les politiques de gestion du risque.

Lombroso et la biologisation du criminel : de la physiognomonie à l’atavisme

Le xixᵉ siècle marque effectivement un basculement, l’animalisation devient savante271. Avec l’essor de l’anthropologie criminelle, de la médecine légale, de la psychiatrie et des théories évolutionnistes, le criminel cesse d’être seulement comparé à une bête dans le registre moral ou littéraire ; il est désormais reconstruit comme tel par le savoir expert. La métaphore animale change alors de nature : elle ne sert plus seulement à disqualifier symboliquement un individu dangereux, elle prétend révéler scientifiquement une animalité résiduelle dissimulée sous l’apparence humaine. Le tournant est majeur, car l’animalisation ne relève plus du langage de l’injure ou de la satire ; elle devient une technologie de vérité appliquée au corps criminel.

Cette évolution s’appuie notamment sur la résurgence de la physiognomonie, pseudo-science née durant l’Antiquité grecque et traditionnellement attribuée au corpus pseudo-aristotélicien des Physiognomonica272. Cette tradition postulait déjà que l’apparence physique révélait le caractère moral d’un individu et établissait de constantes analogies entre traits humains et animaux : l’homme au nez aquilin pouvait être rapproché de l’aigle, celui aux lèvres épaisses du bœuf, tandis que les regards fuyants ou les mâchoires saillantes étaient associés à des dispositions perfides ou violentes273. Reprise au xviiiᵉ siècle par Johann Kaspar Lavater puis réinvestie au xixᵉ siècle par la médecine mentale et l’anthropologie criminelle, la physiognomonie contribue puissamment à faire du corps un texte biologique lisible274. Le criminel est alors interprété comme un être dont l’animalité profonde affleurerait à la surface même du visage. Comme l’a montré Graeme Tytler, la physiognomonie jette un pont décisif entre les anciens bestiaires moraux et les sciences modernes de la déviance, participant à la constitution d’un « corps du criminel » supposément identifiable à travers ses stigmates physiques275.

C’est dans ce cadre intellectuel que s’inscrit l’entreprise lombrosienne. Héritier de la physiognomonie, Lombroso transforme les anciennes analogies entre traits humains et caractères animaux en prétendus indices scientifiques d’atavisme criminel. Les mâchoires proéminentes, l’asymétrie faciale, la pilosité excessive ou les regards jugés « fuyants » ne renvoient plus seulement à une ressemblance symbolique avec la bête ; ils deviennent, chez lui, les signes biologiques d’une animalité résiduelle survivant sous l’homme civilisé. L’ancien bestiaire moral se mue ainsi en véritable zoologie criminelle276. Dans L’Uomo delinquente (1876), il développe la théorie du delinquente nato, le « criminel-né », défini comme un être atavique ayant conservé des traits physiques, psychologiques et moraux propres aux stades primitifs de l’évolution humaine277. Le criminel est ainsi rapproché non seulement du « sauvage », mais aussi d’animaux prédateurs ou réputés inférieurs dans les classifications naturalistes du xixᵉ siècle278. Lombroso compare certains meurtriers à des « bêtes carnassières », décrit les voleurs comme proches du singe par leur ruse et leur mobilité, et associe les criminels violents à des formes de férocité instinctive comparables à celles des fauves. Dans plusieurs passages, il évoque explicitement des « instincts bestiaux », une « férocité animale » ou encore des comportements « simiesques ». Les stigmates corporels qu’il recense, prognathisme, asymétries faciales, mâchoires hypertrophiées, pommettes saillantes, oreilles décollées, pilosité abondante, tatouages, insensibilité à la douleur ou impulsivité, sont interprétés comme les signes visibles d’une régression vers l’animalité primitive279. Le corps criminel devient ainsi le lieu où l’animal subsisterait encore sous l’homme civilisé. Comme l’ont montré Mary Gibson280 et Nicole Hahn Rafter281, la criminologie lombrosienne repose précisément sur cette idée que le criminel constitue une variété anthropologique intermédiaire entre l’homme moderne et l’animal.

La biologisation du crime s’inscrit plus largement dans le climat intellectuel du xixᵉ siècle, dominé par le darwinisme social, l’évolutionnisme et les théories de la dégénérescence. Daniel Pick a ainsi montré que la notion de « dégénérescence » devient alors un véritable langage scientifique et politique permettant de penser ensemble criminalité, folie, sexualité déviante, alcoolisme, pauvreté et menace sociale282. L’animalisation joue ici un rôle structurant : elle permet de naturaliser l’altérité criminelle en la présentant comme un retour vers des formes inférieures de l’évolution283. Le criminel n’est plus un sujet moral faillible ; il devient un organisme déficient, biologiquement inadapté à la civilisation moderne. Stephen Jay Gould, dans The Mismeasure of Man, a d’ailleurs montré combien ces classifications pseudo-scientifiques reposaient sur des hiérarchies implicites entre l’homme civilisé, le « primitif » et l’animal284. L’animalisation cesse donc d’être une simple métaphore rhétorique : elle devient un instrument de classement biologique285.

Cette logique se radicalise encore dans La donna delinquente, la prostituta e la donna normale (1893), rédigé par Lombroso et Guglielmo Ferrero286. La femme criminelle y apparaît comme une figure doublement régressive : déviante pénalement et déviante biologiquement. Lombroso affirme que certaines criminelles présentent des caractères « virils », primitifs ou bestiaux qui les rapprocheraient des « femelles animales ». Les prostituées sont décrites à travers un vocabulaire de l’instinct, de la lubricité et de la fécondité excessive emprunté au bestiaire zoologique. L’absence de maternité, la cruauté ou l’autonomie sexuelle sont interprétées comme les signes d’une animalité anormale rompant avec la féminité civilisée. Cette zoologisation de la femme criminelle permet de stabiliser simultanément des hiérarchies pénales, sexuelles et sociales287.

Autour de Lombroso : la construction savante du type criminel

Cette mutation ne surgit toutefois pas ex nihilo. Greta Olson a souligné la continuité profonde existant entre les anciens bestiaires moraux et la criminologie positiviste288. La contribution de Mireio Himy Alicheva rappelle justement l’évolution de la métaphore du criminel-animal, de la physiognomonie traditionnelle à l’anthropologie criminelle du xix^e siècle. L’auteure présente d’abord un « bestiaire du vice » issu de corpus antiques et médiévaux, où des traits physiques (stigmates zoomorphiques) sont associés à des tares morales comme la paresse (le bœuf), la luxure (le cerf) ou la malice (le singe). L’étude explore comment ces théories ont survécu à travers la phrénologie et le naturalisme pour nourrir le concept de « régression atavique » chez Lombroso. En assimilant le criminel à un « homme primitif » ou à une bête, ces sciences ont tenté d’ancrer la déviance dans la biologie.

On saisit mieux les évolutions sous-jacentes : en effet, les traditions physiognomoniques antiques et médiévales associaient déjà certains animaux à des dispositions morales : le loup à la cruauté prédatrice, le renard à la ruse, le porc à la lubricité, le singe à l’imitation trompeuse ou la hyène à la déviance sexuelle. Lombroso et ses héritiers réinvestissent ce vieux fonds zoologique, mais en le traduisant dans le langage de la science expérimentale. Ce qui relevait auparavant de l’analogie morale devient désormais symptôme anthropologique. L’animalité du criminel n’est plus seulement figurée ; elle est supposée objectivement démontrable par l’observation anatomique et psychologique.

Par ailleurs, Lombroso ne constitue ni un point de départ absolu ni une figure isolée. Bien avant l’anthropologie criminelle italienne, plusieurs savoirs du xixᵉ siècle contribuent déjà à penser le criminel comme un être situé à la frontière de l’humain et de l’animal. La rupture essentielle tient au fait que l’animalisation cesse progressivement d’être une simple image morale héritée des bestiaires antiques ou médiévaux pour devenir une catégorie prétendument scientifique de compréhension de la déviance. Le criminel n’est plus seulement comparé à une bête dans le langage de l’injure ou de la satire ; il est désormais interprété comme un individu chez qui subsisteraient des instincts primitifs insuffisamment disciplinés par la civilisation.

Dès les premières décennies du siècle, Franz Joseph Gall et les phrénologues soutiennent que les facultés morales et les penchants instinctifs reposent sur des organes cérébraux communs à l’homme et à l’animal. Dans Sur les fonctions du cerveau (1822-1825)289, Gall compare explicitement certaines dispositions humaines, notamment la destructivité, l’agressivité ou l’instinct sexuel, aux comportements observés chez les espèces animales. L’étude comparative des cerveaux humains et animaux doit précisément, selon lui, permettre de comprendre les instincts violents présents chez certains individus. Ses disciples, notamment Johann Gaspar Spurzheim290 et George Combe291, prolongent cette lecture organiciste en décrivant certains criminels comme des êtres dominés par des impulsions instinctives plus proches des comportements animaux que de la rationalité morale civilisée. Comme l’a montré Marc Renneville dans Le Langage du crâne (2000), la phrénologie contribue ainsi à introduire dans les sciences humaines une lecture quasi zoologique de la dangerosité. Les travaux de Marc Renneville292 ou de Laurence Rodler293 rappellent que le « type criminel » lombrosien repose sur l’idée que la dangerosité est lisible dans le corps lui-même.

Prosper Lucas radicalise cette naturalisation dans son Traité philosophique et physiologique de l’hérédité naturelle (1847-1850)294. Cherchant à démontrer la transmission héréditaire des passions, des « penchants vicieux » et des anomalies morales, il mobilise constamment les modèles de l’élevage animal et de la zoologie comparée. Les dispositions criminelles y apparaissent comme des caractères biologiques transmissibles analogues aux instincts observés dans les lignées animales. Comme l’a souligné Jean-Christophe Coffin, cette approche contribue à faire du criminel un être dominé par ses instincts héréditaires plutôt que par une pleine autonomie morale295.

Cette articulation entre criminalité et animalité se retrouve également chez Arthur Bordier. Dans La Vie des races humaines (1887)296, influencé par l’évolutionnisme et l’anthropologie raciale, Bordier multiplie les comparaisons entre groupes humains, « races primitives » et espèces animales afin d’établir des hiérarchies de civilisation. Les comportements violents, impulsifs ou criminels y sont fréquemment interprétés comme les manifestations d’un fond instinctif demeuré proche de l’animalité. L’homme dangereux apparaît ainsi comme un être insuffisamment séparé des formes animales de prédation, de sexualité ou de violence.

Les représentants de l’école positiviste italienne prolongent ensuite cette biologisation du crime. Enrico Ferri, dans Sociologie criminelle (1892)297, insiste sur le poids des déterminismes physiologiques et instinctifs dans les comportements criminels. Le criminel d’habitude y est décrit comme un individu chez qui les instincts agressifs, égoïstes ou violents dominent les facultés morales supérieures nécessaires à la vie sociale. Ferri mobilise régulièrement le vocabulaire de l’instinct, de l’impulsion et de l’adaptation biologique insuffisante pour expliquer la persistance de certaines formes de criminalité. Raffaele Garofalo affirme pareillement dans La Criminologie (1885)298 que certains criminels sont privés des sentiments altruistes fondamentaux nécessaires à la vie sociale ; ils demeurent gouvernés par des instincts élémentaires de conservation et de violence, proches de ceux attribués au monde animal. Même lorsque le vocabulaire zoologique devient moins directement métaphorique, l’arrière-plan théorique reste profondément animalisant : le criminel est pensé comme un être demeuré partiellement étranger à la pleine évolution morale de l’humanité.

Comme l’ont montré Sander Gilman299, George Mosse300 ou Daniel Pick301, cette biologisation du crime s’inscrit dans le contexte plus large du darwinisme social, des théories de la dégénérescence et des classifications raciales du xixᵉ siècle. L’animalisation scientifique permet alors de hiérarchiser les populations selon leur proximité supposée avec les formes « inférieures » de l’évolution. Le criminel, le fou, le colonisé ou la prostituée tendent ainsi à être enfermés dans une même grammaire de l’infériorité instinctive et de l’animalité résiduelle. L’animalité cesse dès lors d’être une simple métaphore morale : elle devient un paradigme savant de lecture de la dangerosité humaine.

Du criminel-né au prédateur social : la fabrique contemporaine de la dangerosité

Le xxᵉ siècle ne rompt nullement avec cet héritage ; il le transforme, le diffuse massivement et le recompose dans le langage de la peur, de la sécurité et de la gestion des risques. L’animalisation du criminel quitte alors en partie le champ des sciences biologiques classiques pour investir celui des médias de masse, des politiques pénales et des dispositifs contemporains de gouvernement. Le criminel n’est plus seulement pensé comme un être biologiquement régressif ; il devient une menace prédatrice permanente, définie moins par ce qu’il a fait que par le danger qu’il serait supposé représenter pour le corps social. L’animalité change une nouvelle fois de fonction : elle ne sert plus prioritairement à expliquer scientifiquement le crime, mais à rendre immédiatement perceptible l’idée d’une dangerosité irréductible.

Les analyses de David Garland permettent d’inscrire cette persistance dans le cadre plus large du punitive turn, dont il est l’un des principaux théoriciens. Dans The Culture of Control (2001), il montre à partir des années 1970302 que, les sociétés occidentales — et en particulier britannique et nord-américaine — se sont progressivement éloignées d’un modèle centré sur la réhabilitation et l’explication sociale du crime pour privilégier une logique de sécurité, de prévention des risques et de protection des victimes. Le crime est alors pensé moins comme un problème social à corriger que comme un danger à anticiper et à neutraliser. Dans cet univers saturé de discours sur la dangerosité, les figures animalisantes retrouvent une forte efficacité : elles permettent de transformer des réalités sociales complexes en menaces immédiatement identifiables. Le « tournant punitif » n’explique donc pas à lui seul la persistance de la métaphore animale, mais il crée le contexte politique et culturel dans lequel celle-ci redevient particulièrement opératoire303.

 David Garland met également en lumière un déplacement moral important : l’État pénal contemporain ne cherche plus prioritairement à amender les délinquants, mais à protéger les citoyens respectueux des lois (law-abiding citizens) contre des populations perçues comme dangereuses. Le criminel n’apparaît plus comme un individu faillible ou réinsérable, mais comme une menace durable qu’il convient de surveiller ou d’écarter. Sous cet angle, les analyses de David Garland prolongent utilement celles de Greta Olson : là où Olson retrace la longue histoire culturelle de l’animalisation, Garland aide à comprendre pourquoi cette rhétorique retrouve, à la fin du xxᵉ siècle, une telle puissance politique et émotionnelle. L’animalisation agit alors comme un puissant mécanisme de simplification : elle transforme certains criminels en figures instinctivement perçues comme étrangères à la communauté humaine ordinaire. 

Jonathan Simon, dans Governing through Crime, radicalise ce diagnostic304. Il montre que, depuis une cinquantaine d’années, le crime est devenu aux États-Unis un véritable mode de gouvernement structurant les politiques publiques, la peur civique et même les représentations de la démocratie. Des institutions aussi diverses que l’école, la ville, la famille ou les politiques sociales sont désormais pensées à travers la grille du risque sécuritaire. Le crime n’est plus seulement ce qu’il faut punir ; il devient ce à travers quoi il faut gouverner. Dans ce contexte, la figure du criminel animalisé acquiert une forte efficacité symbolique : elle transforme des réalités sociales complexes en menace instinctive immédiatement identifiable. Le délinquant n’apparaît plus comme un citoyen déviant, mais comme un être mû par des pulsions prédatrices échappant à la rationalité commune. L’intérêt des analyses de Jonathan Simon tient aussi au fait qu’il montre que cette bestialisation n’est pas seulement rhétorique. Elle produit des effets institutionnels très concrets. Dans une société gouvernée à travers le crime, les catégories émotionnelles et simplificatrices prennent une importance croissante. Les figures du « prédateur », du « monstre » ou de la « bête » permettent de justifier politiquement des dispositifs de surveillance, d’enfermement et de neutralisation durable. L’animalisation devient ainsi une véritable technique de gouvernement : elle rend l’ennemi intérieur plus facilement identifiable, administrable et punissable en le plaçant symboliquement hors de la communauté morale ordinaire.

Didier Fassin propose une lecture complémentaire lorsqu’il évoque un « moment punitif » propre aux démocraties contemporaines. Dans Punir. Une passion contemporaine (2017), il montre que le durcissement pénal ne découle pas simplement d’une hausse de la criminalité, mais d’une intensification des sensibilités morales autour du châtiment305. La société, écrit-il, exerce la violence punitive par délégation à travers l’institution pénale. Dans ce cadre, l’animalisation joue un rôle décisif. Qualifier un criminel de « bête », de « monstre », de « fauve » ou de « prédateur » rend la punition plus acceptable, car elle ne semble plus viser un semblable, mais un être déjà symboliquement exclu de l’humanité ordinaire. La métaphore animale fonctionne ainsi comme un puissant mécanisme affectif de légitimation de la peine.

Le fauve dans la cité : la construction du criminel sexuel

La question des délinquants sexuels constitue sans doute le terrain où cette logique apparaît avec le plus de netteté. Aux États-Unis, le terme de sexual predator s’impose progressivement à partir des années 1980 dans les médias, la criminologie populaire puis le droit positif. Le choix même du mot « prédateur » est révélateur : il ne désigne plus seulement un auteur d’infraction, mais un être gouverné par l’instinct de chasse, toujours en quête de proie et incapable de véritable maîtrise morale. La criminalité sexuelle cesse alors d’être pensée comme une conduite humaine complexe pour être représentée comme une forme de prédation naturelle. Le criminel sexuel devient une figure de fauve social dissimulé au cœur de la communauté. L’étude de Rebecca A. DiBennardo, fondée sur l’analyse de plusieurs centaines d’articles du Los Angeles Times entre 1990 et 2015, montre que la presse américaine construit une image très codifiée du « prédateur sexuel » : un homme menaçant, mobile, récidiviste et tourné vers les enfants, porteur d’un danger présenté comme presque irréversible306. La catégorie de « prédateur » fonctionne moins comme une notion juridique précise que comme un récit saturé d’animalité. Le vocabulaire médiatique mobilise constamment les images de la chasse, de la traque, de la proie ou de l’instinct sexuel incontrôlable. Le délinquant sexuel réactive ainsi les vieux imaginaires du loup rôdant autour des enfants ou du fauve caché dans le corps social. Cette construction discursive produit des effets juridiques très concrets. Heather Cucolo a montré que les Sexually Violent Predator Laws américaines reposent largement sur cette représentation du criminel sexuel comme être biologiquement dangereux et durablement incontrôlable307. Les dispositifs de confinement civil après la peine, de surveillance prolongée ou de rétention de sûreté deviennent politiquement acceptables parce que le délinquant est perçu moins comme un sujet punissable que comme un prédateur à neutraliser durablement. La figure animale ne relève donc plus seulement de la rhétorique médiatique : elle contribue directement à façonner les catégories juridiques contemporaines de dangerosité.

Les travaux de Joshua Cochran, Evan Toman, Ryan Shields et Daniel Mears confirment empiriquement cette dynamique. Leur étude publiée en 2020 sur la persistance du durcissement pénal à l’égard des auteurs d’infractions sexuelles montre que l’augmentation de la punitivité ne s’explique pas principalement par une hausse de la gravité ou de la fréquence des faits308. Les auteurs soulignent au contraire le rôle déterminant de l’attention médiatique croissante portée aux violences sexuelles et de la construction émotionnelle de la figure du « prédateur ». Le vocabulaire animal ne vient donc pas simplement accompagner la réponse pénale ; il participe directement de son intensification. En assimilant le délinquant sexuel à un être mû par des instincts de chasse incontrôlables, la métaphore animale contribue à faire apparaître certaines catégories de criminels comme durablement irrécupérables et naturellement dangereuses.

La culture médiatique contemporaine amplifie encore ce phénomène. Les analyses consacrées à l’émission télévisée To Catch a Predator montrent que ce programme ne se contente pas de documenter des arrestations : il transforme la capture du délinquant sexuel en véritable chasse médiatique. Le titre lui-même est révélateur. Le suspect n’y apparaît plus comme un individu à juger, mais comme un « predator », c’est-à-dire une créature dangereuse qu’il faudrait traquer, piéger puis neutraliser309. Toute la scénographie repose sur un imaginaire cynégétique : policiers, journalistes et spectateurs occupent la place des chasseurs, tandis que le suspect devient une proie capturée310. La scène n’est plus celle du procès d’un sujet humain avec son histoire et ses contradictions, mais celle du piégeage d’un prédateur naturel. La continuité avec les anciens bestiaires pénaux est ici frappante, simplement transposée dans l’univers audiovisuel contemporain.

Déshumaniser par l’animalité : terrorisme et crimes de masse

Au-delà, on retrouve la métaphore du criminel animalisé dans la sphère médiatique et judiciaire autour des crimes de masse. Sur ce point, la contribution de Clémence Pelissier intitulée « Un animal dans sa cage de verre : Penser une figure du criminel de masse entre la responsabilité et l’animalité » apporte une analyse pertinente, en s’appuyant sur notamment sur l’anthropologie. L’auteur confirme que depuis le procès Eichmann, la représentation du criminel animalisé sature l’espace ; cette animalisation, directe (l’accusé comme « insecte ») ou indirecte (le motif de la « cage de verre »), crée un paradoxe avec le droit pénal moderne fondé sur la raison et la volonté de l’individu. En plaçant le criminel du côté de la nature et du déterminisme biologique, la métaphore semble nier sa responsabilité pénale. Cette figure est un révélateur des ambivalences du droit international. Le procès est alors pensé comme un dispositif hybride, mêlant justice technique et besoin de catharsis collective. L’animalité devient une médiation symbolique permettant de concilier la banalité de l’accusé avec l’horreur exceptionnelle de ses actes. En somme, cette tension entre, d’une part, la responsabilité de l’individu et, d’autre part, la répression de sa violence définit une réalité juridique fondamentalement hybridée.

Le terrorisme offre un second terrain majeur de cette permanence. Les crimes de masse, les génocides et le terrorisme contemporain donnent eux aussi lieu à une réactivation massive du vocabulaire animalier. Depuis le procès Eichmann311 jusqu’aux attentats du xxiᵉ siècle, les auteurs de violences extrêmes sont fréquemment décrits comme des « bêtes »312, des « barbares »313 ou des « vermines »314. Ce lexique reconduit l’idée selon laquelle certaines violences seraient situées hors de l’humanité normative. L’animalisation permet alors de représenter l’ennemi comme radicalement étranger à la communauté morale et de légitimer corrélativement l’extension de dispositifs sécuritaires ou d’exception315. La figure du criminel-animal retrouve ainsi, dans les démocraties contemporaines, une fonction ancienne : transformer certaines violences humaines en manifestations d’une altérité perçue comme quasi naturelle316.

Affaires criminelles et secousses de l’opinion publique

Le même phénomène se retrouve dans les affaires criminelles qui produisent les plus fortes secousses émotionnelles au sein de l’espace public — tueurs en série, meurtriers d’enfants, auteurs de violences sexuelles particulièrement cruelles317. À mesure que l’horreur du crime semble excéder les cadres ordinaires de compréhension, le langage glisse vers le bestiaire : l’accusé devient « bête318 » ou « monstre319 ». L’animalisation apparaît alors comme une réponse symbolique à l’insoutenable, permettant de figurer une violence tenue pour incompatible avec l’idée même d’humanité commune.

L’exemple d’Abu Ghraib montre que cette rhétorique peut se transformer en pratique concrète. Les photographies diffusées en 2004, où des détenus irakiens apparaissent tenus en laisse, nus ou forcés d’adopter des postures canines, matérialisent littéralement la réduction de l’ennemi à l’animalité320. L’expression « like a dog » ne relève plus ici de la simple métaphore : elle désigne un véritable régime de dégradation symbolique et juridique. Le détenu n’est plus traité comme un sujet politique ou un justiciable ordinaire, mais comme un vivant déclassé, assimilé à une créature qu’il devient possible d’humilier, de dresser ou de dominer physiquement321.

Dans cette perspective, le texte de Rémi Baudoui analyse le traité de stratégie militaire d’Abou Bakr Naji, Le Management de la sauvagerie322, qui théorise l’usage de la violence pour instaurer un nouveau califat. L’auteur explore comment l’État Islamique a utilisé le concept de « sauvagerie » pour désigner le chaos des États laïcs tout en pratiquant lui-même cette violence. Cette brutalité a engendré dans les médias et le discours politique occidental une métaphore de l’animalité et de la bestialité pour qualifier le terroriste. Cependant, bien que puissante dans la sphère publique, le droit pénal privilégiera des notions juridiques plus précises comme l’inhumanité ou l’atrocité.

Des mécanismes de production de l’ (in)humain ?

Cette logique éclaire plus largement la manière dont les démocraties contemporaines distribuent inégalement la reconnaissance de l’humanité elle-même. Les analyses de Judith Butler, depuis Bodies That Matter323 jusqu’à Precarious Life324 et Frames of War325, montrent que les normes sociales, médiatiques et politiques ne se contentent pas d’organiser la répression ou la protection des individus : elles produisent aussi les conditions à partir desquelles certaines vies apparaissent comme pleinement humaines, visibles et dignes d’être défendues. Butler met ainsi en évidence une répartition différentielle de la « grievability », c’est-à-dire du caractère pleurable des existences : certaines morts suscitent immédiatement l’émotion publique, l’indignation morale et la mobilisation juridique, tandis que d’autres demeurent périphériques, statistiquement absorbées ou politiquement tolérables. Une vie ne peut être publiquement protégée ou pleurée qu’à la condition d’avoir d’abord été reconnue comme une vie qui compte.

Les analyses de Giorgio Agamben prolongent cette réflexion à travers la figure de l’homo sacer326, cet individu placé dans une zone d’indistinction entre inclusion et exclusion du droit, susceptible d’être exposé à la violence sans bénéficier pleinement des garanties ordinaires de la communauté politique. Achille Mbembe radicalise encore cette perspective avec le concept de « nécropolitique327 », désignant le pouvoir contemporain d’exposer certaines populations à la mort, à l’abandon ou à des formes durables de vulnérabilité. Paul B. Preciado328 montre enfin, après Michel Foucault329, que cette hiérarchisation des existences traverse également les dispositifs biomédicaux, sexuels et normatifs qui distinguent les corps considérés comme légitimes de ceux perçus comme déviants, monstrueux ou pathologiques.

L’animalisation, désubjectivisation et déclassement de certaines vies ?

L’animalisation joue alors un rôle central dans ce processus de différenciation anthropologique. En assimilant certains individus à des prédateurs, des fauves, des parasites ou des bêtes, elle contribue à les déplacer symboliquement hors de la communauté humaine ordinaire330. Le recours au lexique animalier ne constitue donc pas une simple outrance rhétorique ; il agit comme une véritable technique symbolique de désubjectivation et de déclassement de l’adversaire et de certaines vies. L’animalité sert ici de frontière mobile entre les existences perçues comme pleinement humaines et celles qui apparaissent comme partiellement extérieures à l’univers moral commun. Plus le criminel est décrit comme mû par des instincts irrépressibles, plus il devient pensable de le traiter non comme un sujet de droit comparable aux autres citoyens, mais comme une menace biologique ou prédatrice qu’il conviendrait de contenir, surveiller ou neutraliser. Il devient alors plus facile d’exposer à la surveillance, à l’enfermement prolongé331, à l’humiliation ou à des formes d’exception juridique des individus préalablement construits comme moins rationnels, moins civilisés ou moins humains332. L’histoire du criminel animalisé dépasse ainsi largement le seul champ pénal. Elle révèle plus profondément les mécanismes contemporains par lesquels certaines vies sont reconnues comme dignes d’être protégées et pleurées, tandis que d’autres peuvent être administrées, neutralisées ou perdues dans une relative indifférence morale.

Au terme de cette première partie, un constat s’impose : la figure du criminel animalisé ne relève ni d’une image accidentelle, ni d’une simple facilité rhétorique. Elle s’inscrit dans une histoire longue, traversant les siècles, les savoirs et les systèmes juridiques, jusqu’à devenir l’un des ressorts les plus persistants de la représentation pénale de l’altérité déviante. En retraçant la généalogie de cette métaphore, les formes et les fonctions successives de sa permanence, il est apparu qu’elle participe d’une même structure de pensée : celle d’un ordre anthropocentré dans lequel l’animalité fonctionne comme le lieu symbolique de la relégation, de l’anormalité et de la déchéance.

Pourtant, cette architecture conceptuelle semble aujourd’hui connaître des lignes de fracture. Les transformations contemporaines du rapport juridique au vivant, l’ébranlement progressif des frontières traditionnelles entre l’humain et le non-humain, ainsi que l’émergence de nouvelles sensibilités théoriques et normatives conduisent à interroger la validité même des catégories qui soutenaient historiquement cette métaphore. Dès lors, après avoir dressé le panorama historique de sa construction et de sa permanence, il convient d’examiner le mouvement inverse qui paraît désormais s’esquisser : celui d’un dépassement progressif de la métaphore du criminel animalisé à mesure que mûrit un véritable droit du vivant.

II. Vers un dépassement possible de la métaphore du criminel animalisé : Perspectives sur la maturation du droit du vivant

Alors que la métaphore du criminel animalisé s’est fortement implantée au fil des siècles, l’évolution contemporaine des systèmes juridiques suggère aujourd’hui une dynamique inverse, susceptible de bouleverser les cadres établis. Cette mutation profonde qui s’opère dans certains ordres juridiques conduit à une nouvelle appréhension de l’animal par le droit, et plus largement du vivant.  

En renversant ainsi la perspective par une redéfinition du lien juridique entre l’humain et l’animal (A), la métaphore du criminel animalisé perd en partie son sens. Le nouveau regard porté par le droit sur le vivant pourrait, par une suite logique, conduire à l’effacement d’une comparaison qui n’a plus lieu d’être. Le cas échéant, cette évolution s’inscrit en cohérence avec des horizons prospectifs incluant une qualité de persona renouvelée pour les non-humains (B).

A. Vers une redéfinition du lien juridique entre les humains et les animaux ?

Le lien unissant l’humain et l’animal est susceptible de revêtir d’autres configurations que celles classiquement admises par les sociétés occidentales, avec des traductions particulières en droit. À cet égard, les apports de l’anthropologie juridique sont riches d’enseignements (1) ; ils s’avèrent capables d’impulser, par un effet de miroir, de nouvelles dynamiques au sein de nos propres systèmes (2) qui, par voie de conséquence pourraient affaiblir la métaphore du criminel animalisé.

1. D’autres regards juridiques sur les animaux : perspectives d’anthropologie juridique

 L’anthropologue Philippe Descola a défini quatre ontologies ou façons de faire monde qui permet de mettre en relief le rapport entre les humains et les animaux selon les sociétés considérées. Le système de classification repose sur l’inférence de ressemblances et de différences entre l’intériorité des êtres (une vie intérieure, une âme…) et leur physicalité (leur corps, leur modes de vie…). Le tableau récapitulatif suivant est fourni par Philippe Descola lui-même333 :

Ces perspectives d’anthropologie juridique démontrent, d’une part, que le rapport aux animaux typique des sociétés occidentales naturalistes est loin d’être universel et, d’autre part, que d’autres relations au monde sont possibles. Dans ces conditions, comme l’indique Philippe Descola : « L’enjeu n’est pas de copier, mais de puiser dans l’anthropologie et l’histoire des stimulations pour imaginer d’autres futurs possibles. Il s’agit de s’inspirer d’inventions juridiques et politiques nées ailleurs pour transformer notre propre rapport au monde334 ». 

En explorant des systèmes où l’animal est perçu comme un sujet, l’anthropologie juridique fragilise le dogme de l’animal-objet et ouvre la voie à une intéressante porosité des catégories juridiques. Dans le cadre d’une réflexion sur le dépassement de la métaphore du criminel animalisé, ce sont précisément ces modèles offrant une place singulière au vivant non-humain — et à commencer par les animaux — qui retiennent l’attention.

Des « personnes » intégrées dans un vaste ensemble

Au sein de certaines sociétés, l’animal est presque confondu avec une « personne » humaine, ou plus exactement, il n’existe pas de barrière. Chez les Chewong, certaines plantes ou certains animaux sont regroupés sous la dénomination de « gens » (beri)335. Ce refus de différenciation, que l’on observe également chez les Canaques en Nouvelle-Calédonie, traduisent l’existence d’une véritable identité structurelle entre les êtres336. Elle explique également la croyance en la métempsychose, laquelle assure un déplacement de l’âme entre, l’humain, l’animal, voire le végétal. Il en résulte la nécessité d’instaurer un rapport extrêmement mesuré avec les éléments de la Nature. Cette approche se manifeste également chez les Chewong337 ou chez les Yagua en Amazonie péruvienne338.

L’ensemble des « personnes » s’avère particulièrement plastique : il englobe non seulement les humains, mais aussi les animaux339, les plantes340, ou encore les esprits, comme chez les Achuar en Amazonie341. Cependant, les Achuar excluent « la plupart des insectes et des poissons, les herbes, les mousses et les fougères, les galets et les rivières342 ». À l’inverse, les Kuranko du Sierra Leone n’hésitent pas à y intégrer les pierres343 tandis que les Chewong y placent également certains objets344. La notion de personne est à la fois circonstancielle345 et souple. Cette conception d’un ensemble vaste et inclusif, au sein duquel l’homme coexiste avec l’animal et le végétal, est loin d’être isolée. On en retrouve la trace chez les Makuna346, les Yucuna347, les Amérindiens348 et les Tukano349 de Colombie350. Cette réalité est également prégnante chez les Yugua351 et les Indiens Matsiguenga352du Pérou, chez les Wayãpi de Guyane française353, chez les Oglala Sioux354 des États-Unis, chez les Toungouses ou encore les Mansi de Sibérie355. Elle se concilie assez difficilement avec l’idée d’une métaphore du criminel animalisé qui vise à exclure l’humain déviant du groupe des vivants — et spécifiquement des humains — présentant des intérêts propres dignes d’être pris en compte par le droit.  

Cette configuration d’un même continuum intégrant l’ensemble des vivants interroge sur la métaphore du criminel animalisé. Elle n’exclut pas d’ailleurs l’activité cynégétique, mais celle-ci est réglementée dans le cadre d’une approche processuelle du droit.

L’activité cynégétique « réglementée »

Dans ces sociétés, le lien unissant l’animal au chasseur peut être ancré dans une forme de parenté356 ou d’amitié. Cette dernière revêt une importance capitale : elle constitue le levier par lequel le gibier est convaincu de s’exposer, voire d’exhorter ses congénères à se livrer357. Ici, la mort n’est pas synonyme de préjudice définitif : dans la mesure où la dépouille fait l’objet des rites consacrés, l’animal est promis à la réincarnation. Il s’établit alors une logique d’échange, comme observé chez les Cree358, s’apparentant à un véritable contrat entre les parties359. Ce système de réciprocité permanente est particulièrement manifeste chez les Inuit : si les hommes chassent pour leur subsistance, les dépouilles humaines peuvent, en retour, être offertes aux animaux360. La pérennité des activités de chasse repose ainsi sur « un rapport fondé sur l’échange de bons procédés361 », indispensable pour conjurer toute velléité de vengeance animale. D’où ce « pacte » ou « contrat362 », termes récurrents dans les analyses anthropologiques, qui formalise cette convention tacite. Dès lors, le respect de protocoles spécifiques devient le garant de l’équilibre entre les parties. Ces conventions sont bien connues, comme le prouvent les Indiens qui encouragent aux bons procédés entre les parties :

il faut éviter les gâchis, tuer proprement et sans souffrances inutiles, traiter avec dignité les os et la dépouille, ne pas céder aux tartarinades ni même évoquer trop clairement le sort réservé aux proies. Ainsi, les expressions désignant la chasse font rarement référence à sa fin ultime, la mise à mort ; de même que les Achuar d’Amazonie parlent en termes vagues de « partir en forêt », de « promener les chiens » ou encore de « souffler les oiseaux » (pour la chasse à la sarbacane), pour la chasse au fusil, ou « aller le voir » pour vérifier les lignes de trappe363.

Cette régulation rituelle de l’activité cynégétique repose sur une asymétrie fondamentale : si la mise à mort de l’animal par l’humain est neutralisée par le « pacte » et le rite, la perspective change dès lors que le rapport s’inverse et se situe en dehors de l’idée du cycle de la vie. Lorsqu’un animal tue un humain — notamment sous le couvert d’une métamorphose — ou lorsque l’humain, sous le manteau animal en tue un autre, l’acte bascule dans le domaine de la criminalité, de l’illicéité, voire du mysticisme. On quitte alors la sphère qu’on pourrait qualifier de contractuelle et civile pour s’engager dans celle de la transgression et de la régulation en quelque sorte pénale.

L’animal criminel ou le criminel animal

C’est cette dynamique que met en lumière l’étude d’Abderahmane Traoré qui s’intitule « Le criminel parfaitement animalisé en Europe et en Afrique (xvi^e-xx^e siècle) ». L’auteur y explore la croyance historique en la métamorphose animale à des fins criminelles, un fait social durable observé tant en Europe (xvi^e-xvii^e siècles) qu’en Afrique (xix^e-xx^e siècles). Deux catégories de criminels animalisés sont distinguées : les victimes d’accusations imaginaires basées sur des superstitions et les véritables criminels utilisant l’apparence animale pour commettre des meurtres ou des actes d’anthropophagie. En Europe, la justice a progressivement délaissé la répression de la lycanthropie au profit d’une approche médicale, requalifiant ces cas en hallucinations ou maladies mentales dès le xvii^e siècle. Parallèlement, durant la période coloniale en Afrique, l’administration française a tenté de protéger les personnes accusées à tort de sorcellerie tout en durcissant les sanctions contre les associations réelles d’« hommes-animaux ». L’article démontre comment les systèmes judiciaires ont évolué d’une justice influencée par les peurs collectives vers une rationalité juridique basée sur la preuve et l’expertise. À la différence de la vision occidentale qui a finalement relégué la lycanthropie au rang de pathologie mentale, les sociétés africaines étudiées perçoivent la métamorphose comme une réalité mystique et sociale concrète. Cette relation s’exprime par une interpénétration entre l’humain et l’animal, où le sorcier peut réellement s’incarner dans un prédateur. En ce sens, l’animal peut devenir un acteur de la scène juridictionnelle.

Dans cette veine, la métaphore du criminel animalisé peut être dépassée par l’idée d’un animal auxiliaire de justice et gardien de l’ordre.

Au-delà : l’animal, auxiliaire de justice et gardien de l’ordre

L’animal peut intervenir dans un rôle de régulateur et de vengeur364, étant investi d’une fonction de gardien de l’ordre, voire d’un agent d’ordalie ou de dévoilement du crime. L’idée réside ici dans le lien indéfectible entre le monde visible et le monde invisible, au cœur des sociétés traditionnelles. Ce qui se produit dans un plan entraîne des répercussions directes sur l’autre et vice-versa365. Ainsi, au sein de la diversité des systèmes de droit africain, la charge de la preuve peut revenir à un animal366, de même que la sanction pourra être exécutée par un animal sauvage susceptible de s’en prendre au coupable. C’est un renversement du schéma qui s’observe : il ne s’agit plus du criminel animalisé mais de l’animal investi d’une mission de justicier, ou plus exactement auxiliaire de justice en ce sens où il est chargé de rétablir un équilibre qui aurait été rompu. Dans cette hypothèse, l’animal peut agir soit sous l’ordre des esprits, soit sur l’ordre du chaman, si ce n’est ce dernier lui-même qui est réputé se transmuter, selon les traditions, « en lion, panthère, crocodile ou requin »367, ou autres. Ce phénomène de métamorphose, ancré dans les représentations de nombreuses sociétés traditionnelles, se retrouve aussi bien dans les cultures circumpolaires368 que chez les Chewong de Malaisie369. D’une certaine manière, les phénomènes magiques jouent ici un rôle juridique en tant que rétablissement d’un équilibre qui aurait été préalablement rompu.

Métamorphose et question d’identité

La problématique de la métamorphose et de la croyance qu’elle induit est saisissante : elle marque avec force le lien entre l’homme et l’animal, la représentation de celui-ci, et souligne qu’en définitive, on renvoie encore à question de l’identité370. Ce glissement de l’humain vers l’animal, perçu comme un moyen d’accroître ses propres capacités trouve une illustration exemplaire dans les structures sociales d’Afrique de l’Ouest. C’est ce qu’exprime le texte de Marie Lorillard qui s’intitule « Exprimer la violence du monde pour mieux la contenir : la métaphore de l’homme-animal dans les traditions orales sénoufos (Côte d’Ivoire, Mali) ». Dans ces sociétés, le lien entre l’homme et l’animal se manifeste d’abord par un « devenir-animal » où le travailleur d’exception fusionne avec la puissance sauvage du prédateur pour surmonter la pénibilité physique. Cette alliance symbolique transforme le cultivateur ou le forgeron en une figure hybride, dont l’endurance et la bravoure sont célébrées à travers l’analogie du lion ou de l’éléphant. Cependant, cette proximité avec la bête est ambivalente, car elle révèle aussi une part d’ombre où l’individu, trop puissant, risque de basculer dans la figure du criminel ou du sorcier isolé du groupe. Le système rituel, notamment à travers les masques zoomorphes, intervient alors pour médiatiser ce lien et canaliser la violence animale afin qu’elle ne détruise pas la cohésion sociale. En définitive, l’animal sert de miroir à l’humain pour exprimer, contenir et sublimer les pulsions agressives inhérentes à la vie en collectivité. Cela étant, une nouvelle appréhension de l’animal par le droit pourrait ouvrir d’autres perspectives.

2. L’impulsion de nouvelles dynamiques juridiques 

Des cadres naturalistes poreux

Cet élan se traduit par une volonté de dépasser une vision purement anthropocentrée du droit et se retrouve au sein de certaines communautés autochtones. Ces dernières nous offrent en effet des exemples d’une relation au monde différente de la nôtre, avec en filigrane l’idée d’un vaste ensemble dans lequel chacun est intégré. Régulièrement, l’Organisation des Nations Unies (ONU) invite à s’inspirer et à « tirer parti » des expériences de ces cultures autochtones qui vivent en harmonie avec la nature371. Et pour cause : elles nous présentent des modèles alternatifs permettant d’impulser de nouvelles dynamiques juridiques. Dans une telle mutation du droit, la métaphore du criminel animalisé vacille. D’ailleurs, la prise en compte des communautés locales se retrouve par exemple dans les géoparcs de l’UNESCO372 et permettent l’intégration d’un savoir ancestral à nos schémas dits modernes. Cette configuration peut conduire à incorporer dans nos cadres naturalistes des mentions d’« êtres visibles et invisibles », comme dans la Charte du droit du vivant, proclamée en 2021 en lien avec le programme Harmony with Nature de l’ONU, associant l’approche scientifique de l’infiniment grand et de l’infiniment petit ainsi que l’approche philosophique et anthropologique d’autres cultures qui interrogent notre rapport au vivant. De même, à une autre échelle, la charte du parc naturel régional du massif des Bauges pour la période allant de 2025 à 2040 évoque, au détour d’une annexe très instructive, « les esprits de la Nature373 ». Pour l’anthropologue Philippe Descola c’est « un signal fort. C’est un signe extrêmement intéressant de la porosité croissante de nos cadres naturalistes374. » La porosité de nos structures naturalistes pourrait se nourrir des mutations juridiques impulsées par ailleurs375, emportant avec elles les schèmes de la métaphore du criminel animalisé.

Le critère du vivant

Au sein des peuples autochtones, une dynamique émerge, fondée sur le critère du vivant pour accorder des droits aux non-humains. Plusieurs exemples récents viennent conforter cette évolution. À titre d’exemple, en 2020, au Canada, le ?Esdilagh Sturgeon River Law a gravé dans le marbre juridique que les hommes, les animaux, les poissons, les plantes, les paysages et les eaux sont tous détenteurs de droits376. De même, aux États-Unis, en Californie, la tribu des Yurok a établi des droits propres à la rivière Klamath377, cette démarche faisant écho à celle de la tribu Menominee dans le Wisconsin pour le cours d’eau éponyme378 ou encore à celle des Nez-Percés dans l’Idaho pour la rivière Snake379. Pour ces peuples, la rivière n’est pas une ressource, elle est une entité vivante parfaitement intégrée dans la profondeur de leurs systèmes de croyances et de leurs représentations. Le critère du vivant s’impose alors comme l’élément déterminant d’une nouvelle grammaire juridique. Plus récemment encore, cette évolution a été marquée à la fin de l’année 2025 dans le bassin du Colorado. En effet, le Conseil tribal a officiellement proclamé la personnalité juridique du fleuve Colorado380. Cette reconnaissance ne se limite pas aux écosystèmes aquatiques381, elle s’étend aussi aux animaux. Au Yukon, le 26 mars 2026, le Conseil de la Ross River Dena a ainsi déclaré le troupeau de caribous de Finlayson comme une « personne écologique vivante » (living ecological person)382.

L’anthropologie, prendre en compte tous les possibles

L’anthropologie permet de prendre en compte tous les champs des possibles, comme le confirme l’anthropologue Philippe Descola. 

« L’intérêt des travaux anthropologiques est de rendre ordinaires ces formes de cosmopolitiques. En montrant qu’elles sont expérimentées partout dans le monde, l’anthropologie ne propose conséquemment pas des modèles prêts à l’emploi, mais des leviers pour stimuler notre propre imagination politique face aux crises actuelles383 ».

Ce rôle des communautés autochtones dans l’octroi de droits aux non-humains mérite d’ailleurs d’être relevé dans les moyens qu’elle emploie.

Fait étonnant : alors que les sociétés traditionnelles fonctionnent d’habitude sur une approche dite processuelle du droit, c’est-à-dire privilégiant les comportements, certaines d’entre elles se placent désormais dans une approche normative, typiquement occidentale, fondée sur les textes, pour faire valoir les droits d’éléments de la Nature. Pourrait-on en déduire que les communautés autochtones utilisent les outils juridiques occidentaux pour mieux faire entendre leurs voix et diffuser une autre vision du monde ? Ce déplacement en termes d’instrument juridique est en tout cas à relever et à observer durablement dans le temps à la fois dans sa forme (maintien ou non de l’utilisation de ces techniques juridiques) et dans ses effets384.

À ces autres rapports au monde correspondent aussi d’autres traductions juridiques, qui font écho à une culture particulière, une histoire spécifique et pourtant à un destin commun. Si l’on reprend l’hypothèse de Sapir-Whorf, selon laquelle le langage détermine — ou, à tout le moins, influence — la pensée385, il conviendrait d’interroger nos structures lexicales386. Dans cette perspective, peut-être faudrait-il revoir, en français, le concept même d’humanité : par exemple, en redéfinissant ce terme pour y intégrer l’ensemble du vivant, ou en choisissant de s’affranchir d’une racine étymologique qui place l’humain au centre. Dans d’autres cultures, ce qui nous rend « humain », ne repose pas sur l’individu, cellule de base des modèles sociaux occidentaux. En Afrique australe, c’est l’ubuntu, plus axé sur la capacité de connexion387, le rén en chinois (仁) où il n’y pas d’individu isolé, mais une relation à un groupe388, l’ayni dans la culture quechua des Andes axé sur la réciprocité avec la terre et autrui389 et la minka pour les rapport humains-nature390. Ces modèles structurent respectivement la réciprocité avec la terre, si ce n’est la Terre, et les modalités d’interaction entre les communautés et leur milieu naturel. Cette interpénétration entre le sujet et son environnement trouve une résonance juridique dans l’adage maori : « Ko au te Awa, ko te Awa ko au » (Je suis la rivière et la rivière est moi). C’est précisément ce principe d’indivisibilité qui a servi de fondement à la reconnaissance de la personnalité juridique du fleuve Whanganui en Nouvelle-Zélande391. Il s’agit d’un point d’ancrage d’une réflexion sur les mutations contemporaines de nos propres catégories normatives.

En suivant cette perspective, le dépassement de la métaphore du criminel animalisé s’impose : si l’animal, et par extension, (les éléments de) la Nature ne sont plus perçus comme des entités extérieures, inférieures, ou des aberrations qui confinent parfois à la monstruosité, mais comme des composantes d’un continuum juridique, alors l’analogie qui tend à déshumaniser l’individu par la comparaison animale perdrait de sa pertinence. Il ne s’agit plus de réduire l’homme à une animalité pour l’exclure du droit, mais bien de réintégrer l’ensemble dans une communauté des vivants dont les membres (humains et non-humains, pour certains) disposent d’intérêts propres dignes d’être pris en compte par le droit.

B. Dans les sociétés occidentales : droit positif et droit prospectif

Aussi, dans une optique prospective se pose la question du dépassement du criminel animalisé. Certes, les manifestations de la métaphore sont encore présentes. Cependant, au regard du changement de paradigme en cours, le regard juridique sur le vivant évolue peu à peu, ébranlant le droit anthropocentré. Les droits accordés à des animaux ou à des éléments de la Nature dans d’autres systèmes juridiques ont des répercussions sur la manière dont nous appréhendons notre rapport au monde. Le droit pénal est le reflet des aspirations et des craintes d’une société. Son évolution et ses perspectives sont à mettre en relief avec le sujet traité par la présente contribution. Or, il se pourrait que « l’ébranlement d’un droit anthropocentré, signe (…) une nouvelle ère »392. Si bien sûr, toutes les pistes ne convergent pas vers un droit du vivant mais confinent, pour certaines, à un droit sur le vivant, il est plus intéressant ici de se concentrer sur les perspectives doctrinales novatrices. Des critiques contre l’anthropocentrisme s’élèvent en histoire des idées juridico-politiques (1) et elles sont relayées en pratique par des mutations du droit dans certains États (2).

1. La critique de l’anthropocentrisme juridique

L’anthropocentrisme juridique, en lien direct avec le naturalisme qui a émergé au XVIIe siècle en Europe, coupant les rapports entre l’homme et la Nature393, subit aujourd’hui la critique. Concernant les animaux, deux types d’approches peuvent être distinguées, ce qui débordera conséquemment sur la question de la métaphore du criminel animalisé.

a. Des faits au droit 

Une démarche ascendante : de la condition de l’animal vers la norme

Une part de la doctrine contemporaine s’attache à fonder le renouveau juridique sur la condition intrinsèque de l’animal. Cette approche privilégie un mouvement ascendant, partant de l’analyse des faits — la condition de l’animal — pour tendre vers la norme de droit. L’éthique peut servir de levier et dans ce cas, elle transforme la compréhension de la nature animale en un idéal normatif destiné à réformer, voire à contraindre, les pratiques sociales existantes. Bien que ce ne soit pas la seule voie, il s’agit surtout d’une démarche anthropo-décentrée qui vise à redéfinir le lien juridique entre l’humain et le non-humain. 

Jalons d’une déconstruction

Alors même que le langage pénal et médiatique actuel continue de dégrader certains criminels en les qualifiant de « bêtes », de « prédateurs » ou de « monstres », la question de l’animal est pourtant profondément discutée et remaniée depuis les années 1970. Parmi les différents courants, se distinguent d’abord les welfaristes qui prônent essentiellement l’amélioration du bien-être de l’animal, à rebours des abolitionnistes qui se positionnent en faveur de l’abolition de toutes les formes d’exploitation de l’animal394, Tom Regan et Gary Francione en tête. Dans The Case for Animal Rights (1983)395, Tom Regan propose une justification déontologique des droits moraux de certains animaux, qu’il décrit comme des « subjects-of-a-life », c’est-à-dire des êtres possédant une vie vécue de l’intérieur et une valeur inhérente. Gary Francione conforte la critique en soutenant que les réformes du bien-être animal restent structurellement insuffisantes tant que les animaux continuent d’être juridiquement traités comme des biens396. La condition de propriété exclut, selon lui, toute véritable égalité morale. À chaque nouvelle strate doctrinale, l’animal cesse d’être pensé comme le simple négatif de l’humain. Or c’est précisément cette fonction de négatif qui rendait disponible, dans les législations pénales modernes, l’image du criminel ravalé « au rang de l’animal ».

On compte également l’antispécisme, dont Peter Singer constitue la figure de proue avec sa volonté de « libération animale397 ». Sa thèse repose sur une égalité de considération des intérêts, postulant qu’à souffrance égale, l’intérêt de l’animal vaut celui de l’homme. Cette vision est toutefois nuancée, voire contredite, par le théologien Andrew Linzey pour qui la vulnérabilité extrême de l’animal commande un devoir supérieur : « À mon sens, ce que nous devons aux animaux est plus qu’une égalité de considération, d’attention ou de traitement. Les pauvres, les sans pouvoir, les défavorisés, les opprimés, ne devraient pas avoir une égale priorité morale mais une plus grande priorité morale398. » Ainsi, alors que Peter Singer plaide pour l’isonomie et Andrew Linzey pour une préséance morale accordée aux plus fragiles, le philosophe américain Robert Nozick adopte une position plus restrictive, inscrivant les droits des animaux dans une hiérarchie où ils demeurent subordonnés, en poids et en importance, à ceux des personnes humaines399. Ces thèses ne visent pas directement la métaphore du criminel animalisé, mais elles en fragilisent le fondement. Si l’animal ne constitue plus l’extérieur absolu de la dignité morale, son invocation comme figure d’abaissement pénal devient historiquement moins évidente et conceptuellement plus précaire.

D’autres approches contribuent à renouveler le rapport de l’humain à l’animal, érodant les fondements de la métaphore du criminel animalisé. À cet égard, Martha Nussbaum, spécialiste en éthique animale, dresse une liste qui comprend la vie, la santé physique, l’intégrité physique, les sens, l’imagination et la pensée, les sentiments, la raison pratique, l’affiliation, les autres espèces, le jeu ou encore le contrôle de son propres environnement400. On recensera pareillement l’approche fondée sur les notions de citoyenneté et de souveraineté, développée par ceux que l’on peut qualifier de coopérationnistes, à l’image de Sue Donaldson et Will Kymlicka, auteurs de Zoopolis401. D’autres courants explorent la notion de coexistence respectueuse402 ou autres.

Le déplacement vers le droit : entre projets…

À cette réflexion, s’ajoute une élaboration proprement juridique portant sur la personnalité, la capacité et la représentation des êtres non humains. Des projets sont aussi en cours comme le Great Ape Project403 qui vise à accorder la personnalité juridique aux grands singes404 (chimpanzés, gorilles, orangs-outans et bonobos405) ; Almost Human, écrivait Robert Yerkes, un des pionniers des travaux en primatologie en 1925406.... Dans ce mouvement, la « Déclaration sur les grands singes » propose d’intégrer ces derniers dans une « communauté des égaux », à laquelle seraient reconnus au minimum le droit à la vie, la protection de la liberté individuelle et l’interdiction de la torture ou des traitements cruels. Si ce projet n’a pas immédiatement transformé les droits positifs, il a néanmoins contribué à installer durablement dans la doctrine l’idée que la personnalité juridique pouvait être pensée de manière graduée, distribuée ou fonctionnelle. Il a ainsi rendu plus pensable, en droit, l’hypothèse d’une certaine subjectivation des animaux.

Pour l’histoire de la métaphore du criminel-animal, les conséquences sont importantes. À mesure que le droit s’habitue à parler des animaux autrement qu’en termes de choses ou de simples ressources, l’ancienne opération consistant à déshumaniser le criminel par l’animal apparaît de plus en plus comme une construction culturelle.

… et contentieux

Ce déplacement s’est également traduit par des prolongements contentieux très concrets. Aux États-Unis, les actions menées par le Nonhuman Rights Project, notamment en faveur des chimpanzés Tommy, Kiko, Hercules et Leo, puis de l’éléphante Happy, ont introduit devant les tribunaux la question de savoir si certains animaux pouvaient être titulaires d’une liberté juridiquement protégée au moyen du habeas corpus. Dans l’arrêt Nonhuman Rights Project, ex rel. Happy v. Breheny (2022), la Cour d’appel de New York a refusé cette extension, estimant que les animaux non-humains ne constituent pas des « persons » au sens du writ. Toutefois, les opinions dissidentes, ainsi que l’ensemble du contentieux engagé, montrent que la question n’est plus considérée comme extravagante. Elle oblige désormais les juges à préciser ce qu’ils entendent par personne, droit, liberté ou encore responsabilité. Il en est de même avec l’éléphante Ely au Mexique407 ou l’orang-outan Sandaï au Chili408. La nouveauté historique ne réside donc pas tant dans l’échec provisoire de ces requêtes (d’autant que d’autres avancées se font par ailleurs, cf. infra) que dans le fait même que cet argument soit aujourd’hui plaidé sérieusement devant les juridictions suprêmes et discuté par la doctrine409. Dès lors que l’animal peut être envisagé, fût-ce de manière contestée, comme porteur d’un intérêt à la liberté, l’usage pénal de l’animalité comme simple figure de déchéance s’en trouve conceptuellement fragilisé.

À l’inverse de la démarche précédente, une autre partie de la critique de l’anthropocentrisme s’articule selon un mouvement descendant : elle part des structures du droit positif.

b. Du droit aux faits

Le statut juridique de l’animal en question410

Dans cette perspective, la question du statut juridique de l’animal devient centrale, révélant notamment les apories du droit français. En effet, l’article 515-14 du Code civil reconnaît depuis la loi du 16 février 2015 les animaux comme des « êtres vivants doués de sensibilité ». Ne bénéficiant ni de la personnalité juridique, ni d’un régime juridique nouveau, les animaux demeurent néanmoins soumis sous réserve des lois qui les protègent, sous le régime des biens411. La réforme française de 2015, couplée avec la qualification d’êtres vivants pour les animaux que l’on retrouve dans le Code rural et de la pêche maritime ou le Code de l’environnement, pose avec acuité la question de la cohérence systémique des différents corpus412. Sous-jacente à ce débat est la question du statut juridique « de chose » concernant l’animal. Différentes pistes pourraient être suivies : le maintien du statu quo, le renforcement des obligations pesant sur les hommes, confortant en quelque sorte les animaux sous le statut de la « chose », ou l’attribution aux animaux d’une personnalité juridique. Certains auteurs suggèrent l’émergence d’une catégorie intermédiaire, une « troisième voie » située entre les personnes et les biens. La terminologie est ici foisonnante, entre le « centre d’intérêt413 », la « propriété vivante414 », ou autres. Toutefois, ces propositions se heurtent à un obstacle épistémologique majeur. En tentant d’hybrider les statuts, elles ébranlent la summa divisio héritée du droit romain. Ce dualisme séculaire, qui partitionne le monde juridique entre les personnes (sujets de droit) et les choses (objets de droit), semble structurellement incapable d’accueillir une catégorie tierce sans risquer l’effondrement de sa propre logique interne.

C’est pourquoi la doctrine de la personne non-humaine s’avère en réalité une voie proportionnée et pertinente415, en ce qu’elle préfère refondre la catégorie des personnes plutôt que de fragmenter la cohérence du droit par des hybridations416. En s’appuyant sur un dialogue indispensable avec les autres sciences, les travaux de Caroline Regad et Cédric Riot417 invitent ainsi à faire évoluer la notion de personne pour y intégrer les animaux (ou des éléments de la Nature) qui seront classés parmi les personnes physiques. Le terme « physique » dérive du grec, φύσις, phúsis, signifiant la nature et renvoie dans la pensée antique à une totalité organique, une puissance dynamique et créatrice, fondamentalement vivante. S’appuyant sur cet héritage, l’approche doctrinale précitée renoue en conséquence avec l’acception originelle. Par le critère du vivant, au sein de la catégorie des personnes physiques, les personnes non-humaines seraient placées aux côtés des personnes humaines, chacune étant dotée de droits spécifiques. La dynamique juridique du non-human person est en outre poussée par les évolutions du droit à l’étranger.

Cette observation confirme que si telle était la direction prise par le droit, la métaphore du criminel animalisé devrait être dépassée.

Des exemples d’évolutions constitutionnelles

Il conviendra d’ailleurs de relever quelques évolutions constitutionnelles. À ce titre, le droit allemand offre un exemple particulièrement structuré de recomposition normative au plus haut niveau de la hiérarchie juridique. En quelque sorte, le processus avait débuté par le § 90a du Bürgerliches Gesetzbuch, introduit en 1990, qui affirme que « les animaux ne sont pas des choses », tout en maintenant l’application des règles relatives aux choses418. S’ils ne sont pas des choses, rien n’est indiqué sur ce qu’ils sont, ce qui souligne encore le besoin de nouveau référentiel juridique. La révision constitutionnelle de 2002 a toutefois permis d’introduire la protection des animaux à l’article 20a de la Grundgesetz, transformant la place des animaux dans l’ordre juridique en les intégrant aux finalités fondamentales de l’État. La Suisse, dont le Code affirme aussi que les animaux ne sont pas des choses, présente une particularité supplémentaire avec la notion de « dignité de la créature » inscrite à l’article 120 de la Constitution fédérale (révision de 1992)419. Le terme de « créature » est issu du champ théologique et renvoie à tout ce qui est et a été créé. Il peut s’interpréter comme un concept qui insiste sur les similitudes, voire la continuité entre les humains et les animaux. Ces derniers partagent des caractéristiques communes avec les humains, en tant que « partenaires de création », « co-créatures », un vivant parmi la communauté des vivants, pourrait-on dire420. La loi sur la protection des animaux de 2005, entrée en vigueur en 2007, a concrétisé cette notion de dignité. Son article 3 la définit comme la « valeur propre de l’animal », qui doit être respectée421. 

Le cas indien

Au-delà de l’espace européen, la Constitution indienne est également intéressante à relever. L’article 51A de la Constitution indienne de 1950, intégré dans la partie sur les « Devoirs fondamentaux », établit une obligation unique en son genre. Il est du devoir de chaque citoyen de l’Inde de protéger et d’améliorer son environnement naturel, mais aussi d’avoir de la compassion pour les créatures vivantes. En réalité, l’Inde fournit un laboratoire particulièrement riche, à la croisée du droit constitutionnel, de la protection animale et d’un imaginaire juridique élargi du vivant — c’est-à-dire un cadre où le droit ne se limite plus à organiser les relations humaines, mais intègre les êtres vivants non-humains comme des réalités juridiquement pertinentes. Dans l’arrêt Animal Welfare Board of India v. A. Nagaraja (2014), la Cour suprême a interdit certaines formes de jallikattu (pratique consistant à maîtriser un taureau lors de festivités, souvent au prix de violences importantes) et affirmé que les animaux possèdent un droit intrinsèque à vivre sans souffrance inutile — « intrinsèque » signifiant que ce droit est attaché à l’animal indépendamment de l’intérêt humain. La Cour est allée jusqu’à qualifier la Constitution indienne de « magna carta » des droits des animaux, suggérant que les principes constitutionnels peuvent fonder leur protection422^. Certes, l’Inde n’a pas institué un régime général de personnalité juridique animale dans son ordonnancement ; mais l’arrêt Nagaraja constitue un jalon central, en ce qu’il inscrit la condition animale dans une véritable « langue de droits » et non plus seulement dans un registre de compassion ou d’utilité. La conséquence symbolique est forte : l’animal cesse d’être le référent naturel de l’infra-juridique pour devenir une entité intégrée encore imparfaitement dans l’univers du droit. Prolongeant ce mouvement et en allant encore plus loin, en 2018, la Haute Cour de l’Uttarakhand a affirmé que le règne animal, y compris, les oiseaux et les animaux aquatiques sont des personnes juridiques423^. Ce sont les mêmes termes qu’utilisera la Haute Cour du Pendjab et de l’Haryana en 2019424. Dans ce contexte, la fonction symbolique de l’animal dans le discours pénal se trouve profondément affectée. À mesure que le droit reconnaît aux non-humains des intérêts propres, voire une forme de dignité, l’animalisation du criminel perd sa cohérence normative. Elle apparaît comme le résidu d’un paradigme classificatoire fondé sur une hiérarchie entre l’humain et l’animal, dont la pertinence est désormais largement remise en cause par les évolutions du droit positif. 

(R)évolution du droit425

Au fond, le droit contemporain tend à reconnaître à certains éléments naturels une capacité à être titulaires d’intérêts propres426, voire à être représentées en justice, ce qui implique une recomposition des catégories juridiques classiques427. Cette recomposition affecte directement le droit pénal, en particulier dans ses dimensions symboliques et discursives. La figure de l’animalisation du criminel, que Michel Foucault analyse dans Surveiller et punir comme une technique de construction de l’« anormal » et de production d’un dehors de l’humanité juridique, repose sur une hiérarchie implicite entre humanité et animalité428. Or, à mesure que le non-humain accède à une reconnaissance juridique différenciée, cette hiérarchie devient instable. L’animal cesse d’être le référent évident de l’infra-juridique. Dès lors, l’animalisation du coupable apparaît comme une technique historiquement datée de dégradation symbolique, reposant sur un schème classificatoire dont les fondements normatifs sont en voie d’érosion.

Ce que confirme l’essor actuel du droit du vivant.

2. La dynamique en cours d’un véritable droit du vivant : le dépassement d’une métaphore justifiée par les évolutions actuelles du droit du vivant

Si les manifestations de la métaphore du criminel animalisé sont encore légion, elles semblent peu compatibles avec l’émergence d’un paradigme où le droit exercé sur le vivant s’effacerait au profit d’un véritable droit du vivant, ce que des manifestations juridiques concrètes tendent à étayer.

a. La personnalité juridique attribuée à des animaux

La reconnaissance de sujets de droit non-humains

Dans ce domaine, la personnalité juridique attribuée à des animaux s’envisage à différentes échelles : elle peut viser un individu isolé, une communauté spécifique ou, de manière plus systémique, une espèce entière. L’Argentine s’impose ici comme une pionnière. Dès 2014, l’orang-outan Sandra a accédé au statut de sujet de droit après s’être vu reconnaître la qualité de personne non-humaine429. Cette percée jurisprudentielle a trouvé un prolongement en 2016 avec la femelle chimpanzé Cécilia, désignée comme titulaire de droits, puis, entre autres, en 2021 lorsque le singe Coco a été déclaré sujet de droit par les juridictions argentines430. Il convient de noter que la Charte du droit du vivant précitée est explicitement invoquée dans les écritures431. C’est également ainsi que dans ce même pays, la justice a désigné cinquante-cinq chiens en 2022432 et sept canaris en 2025433 comme sujets de droit non humains. Au-delà, la reconnaissance peut viser une communauté. En octobre 2021, le tribunal du district Sud de l’Ohio, aux États-Unis, a admis une communauté d’hippopotames comme « personne intéressée » au litige. Parfois, c’est l’espèce entière qui bénéficie d’une qualification ambitieuse. À titre d’exemple, le ministère de l’Environnement et des Forêts de l’Inde a énoncé en 2013 que les dauphins devraient être considérés comme des « personnes non-humaines434 ». De même, au Pérou, les abeilles amazoniennes sans dard et leurs habitats sont désormais sujets de droit dans la municipalité de Satipo435.

Influences d’ailleurs : de nouveaux horizons juridiques

Il arrive également que l’ambition de cette personnalité juridique soit plus vaste dans son champ d’application. En Colombie, lors de l’affaire de l’ours Chucho (2017), la Cour a affirmé que l’ensemble des animaux devaient être considérés comme des sujets de droit436. Au Brésil, la justice a profité du cas d’un perroquet en 2019 pour étendre le concept de dignité aux animaux non-humains, ouvrant la voie à leur reconnaissance comme sujets de droits437. Cette orientation vers une personnalité juridique large a également été portée par la Haute Cour d’Islamabad au Pakistan en 2020. Statuant sur le sort de l’éléphant Kaavan, elle a soutenu « sans aucune hésitation » que les animaux sont titulaires de droits. Enfin, et toujours sans exhaustivité, en 2022, l’affaire du singe Estrellita a permis à la Cour Constitutionnelle de l’Équateur de consacrer les animaux sylvestres (sauvages) comme sujets de droit à part entière438. Dans le sillage de cette décision, un projet de loi organique ambitieux a été déposé à l’été 2024. Ce texte, qui insuffle un nouvel élan de protection des animaux non-humains, s’appuie notamment sur la Déclaration sur la personnalité juridique de l’animal, dite Déclaration de Toulon, proclamée en 2019, en réponse à la Déclaration de Cambridge de 2012439.

Dès lors, en suivant ces trajectoires, la métaphore du criminel animalisé demande à être repensée, si ce n’est dépassée. Celle-ci s’inscrit dans une historicité, où les structures juridiques n’étaient que le reflet des rapports de force et des représentations sociales liant l’homme à l’animal. Ce cadre, désormais ébranlé, du moins dans certains systèmes juridiques, laisse place à de nouvelles formes de normativité qui redéfinissent la place des animaux au sein de l’ordonnancement juridique. Au-delà, la Nature est également concernée.

b. La personnalité juridique attribuée à (des éléments de) la Nature

De nouveaux schémas

Si l’octroi d’une personnalité juridique aux animaux, déstabilisant au passage la métaphore du criminel animalisé est possible, plus largement, la Nature est également concernée par cette évolution. L’attribution de droits à la Nature peut s’opérer selon deux logiques distinctes : soit par l’appréhension d’un grand ensemble, soit par l’isolement d’éléments spécifiques. Dans le premier cas, le droit renvoie à un tout indivisible. Ce schéma s’illustre par le modèle de la Pacha Mama en Équateur où la Nature bénéficie de droits constitutionnels440, par celui de la Terre-Mère en Bolivie, dotée de droits fondamentaux441, ou encore celui du Panama442, si ce n’est Mère Nature443. Dans le second cas, la personnalité juridique s’incarne dans des écosystèmes circonscrits. Les exemples sont multiples, des lacs (Sukhna en Inde444 ou Érié aux États-Unis…445), aux mers (Wadden aux Pays-Bas…446), en passant par les rivières (comme la rivière Whanganui en Nouvelle Zélande447, le fleuve Atrato448 ou l’Amazonie en Colombie449…), les volcans (Taranaki en Nouvelle-Zélande…450), ou les forêts (Los Cedros en Equateur451)… Témoignant d’une certaine accélération globale, plusieurs exemples récents — bien que non exhaustifs — illustrent cette dynamique. Ces avancées se déploient parfois hors des cadres de la hiérarchie des normes classiques du juriste occidental ou sur des strates hétérogènes. À titre d’exemple, en Angleterre, le conseil du district de Lewes a octroyé des droits à la rivière Ouse452. D’autres illustrations, actuellement en phase de formation normative, révèlent une forme d’effervescence juridique, toute proportion gardée, sur ces thèmes453. En Pologne, une initiative citoyenne, a débouché sur une proposition de loi visant à octroyer à l’Odra le droit d’exister, de prospérer et de se régénérer a été déposée, dont la version la plus récente date de janvier 2026454. De même, le Conseil de Paris a adopté un vœu symbolique fort en sollicitant le Parlement pour que la Seine devienne une personne morale de droit public, encadrée par une autorité gardienne indépendante455. Le 20 février 2026, une proposition de loi a été déposée en ce sens456.

Un nouveau paradigme juridique non anthropocentré

Bien souvent, ces dispositifs intègrent la question de la représentation dès leur conception. Ainsi, la Mar Menor, à qui une personnalité juridique a été reconnue en Espagne, s’appuie sur trois organes : un Comité de représentants, une Commission de suivi et un Comité scientifique457. La reconnaissance juridique de la lagune s’accompagne d’une volonté de modernité législative, le préambule affirmant que : « Le moment est venu de faire un saut qualitatif et d’adopter un nouveau modèle juridico-politique, en ligne avec l’avant-garde juridique internationale et le mouvement mondial de reconnaissance des droits de la nature458. » Cet ébranlement de l’anthropocentrisme juridique s’inscrit dans une transformation de fond relevée par l’opinion consultative du 29 mai 2025 de la Cour interaméricaine des droits de l’homme459. Celle-ci affirme que : 

La reconnaissance de la nature et de ses composantes en tant que sujets de droits constitue une évolution normative qui permet de renforcer la protection de l’intégrité et de la fonctionnalité des écosystèmes à long terme, en fournissant des outils juridiques efficaces face à la triple crise planétaire et en facilitant la prévention des dommages existentiels avant qu’ils n’atteignent un caractère irréversible. 

Dès lors que des droits sont accordés à la Nature, les fondements de l’anthropocentrisme juridique vacillent. Ce mouvement qui s’étend logiquement aux animaux, notamment par le critère du vivant qu’il sous-tend à une conséquence directe sur la métaphore du criminel animalisé. Ses fondements s’érodent et se dissolvent, rendus progressivement obsolètes à mesure que ce mouvement avance.

Le rôle de la soft law

Sur ce point, il conviendra de souligner le rôle déterminant de la soft law460. Si elle partage avec la hard law une nature juridique commune, elle s’en distingue par son absence de force obligatoire. Cette différence traduit des fonctions distinctes : à la hard law revient la mission d’encadrement, tandis que la soft law accompagne les changements juridiques en cours. En matière de droit des animaux en particulier et de droit du vivant en général, la France se montre plus ambitieuse dans la seconde que dans la première461. En effet, trois textes de soft law d’origine essentiellement française rayonnent désormais à l’international : la Déclaration universelle des droits de l’animal proclamée dans les locaux de l’UNESCO en 1979, la Déclaration sur la personnalité juridique de l’animal, dite Déclaration de Toulon de 2019 et la Charte du droit du vivant de 2021. Notamment ces deux derniers se retrouvent non seulement devant les juridictions mais aussi dans des projets de réformes législatives et constitutionnels, irrigant les débats et participant à une véritable (r)évolution du droit du vivant462.

Déterminer les branches de l’arborescence du vivant à exhausser au rang de personne juridique

« S’inspirant de la formule de Bentham463, la question n’est pas tant de savoir si les animaux ou (des éléments de) la Nature peuvent bénéficier d’une personnalité juridique — la réponse est affirmative —, mais plutôt de savoir lesquels pourraient être considérés comme des personnes aux yeux du droit464. » 

En effet, l’arborescence de la vie465 est vaste et il appartient à chaque ordre juridique d’identifier quelles sont les branches qui doivent tomber dans le champ de droits et par conséquent du droit. Ce buisson, qui englobe l’universalité des vivants, corrobore l’idée que la dénomination de « personne non-humaine » est préférable à l’emploi de « personne animale », l’homme demeurant, sur le plan biologique, un animal466. Dès lors, dans la perspective d’une personnalité juridique octroyée aux animaux, se pose la question du critère d’attribution. Convient-il, le cas échéant, de fonder ce droit sur la sensibilité (pathocentrisme), l’intelligence (cognitocentrisme467), la conscience, la proximité, mettant en exergue la singularité du lien de domestication unissant l’homme à l’animal (par exemple, 9 500 ans pour le chat468, 33 000 ans pour le chien469), ou autres ?

Dépasser les cadres hérités du passé ?

Les travaux de Cédric Riot sont ici d’une résonance particulière et permettent de rappeler la méthodologie. Selon cet auteur, si la personnalité juridique « est reconnue naturellement aux personnes humaines, faut-il rappeler qu’elle est avant tout une construction intellectuelle qui a évolué et s’est détachée progressivement de la personne réelle qu’elle servait à désigner470 ». Par exemple, les sociétés de capitaux disposent d’une personnalité juridique, en qualité de personne morale, mais pas les animaux maintenus dans « une sorte de fiction réifiante471 ». Ce point de théorie du droit rappelé, Cédric Riot pose le jalon d’une réflexion cruciale : n’est-il pas temps d’évoluer et de « reforger l’alliance entre la réalité et la fiction »472 ? Si ces interrogations s’appliquent aux animaux, elles concernent tout autant la Nature et ses composantes. Il est intéressant d’observer que ces « sujets » se trouvent au centre de réflexions scientifiques collectives et internationales. C’est notamment le cas des Assemblées de la Terre, qui, dans le prolongement des résolutions et des rapports de l’ONU sur l’harmonie avec la Nature, s’attachent à refondre les objectifs de développement durable selon un prisme écocentré473, ou encore des travaux internationaux portant sur le corpus iuris vitalis (corps de droit du vivant)474. L’histoire du droit s’est construite sur de tels piliers : au VIe siècle, le corpus iuris civilis synthétisait, pour résumer, l’état du droit romain ; au XVIe siècle, le corpus iuris canonici venait cristalliser le droit canonique pour les siècles à venir. Au XXIe siècle, l’enjeu est désormais de constituer ce qui est nommé par ses auteurs le corpus iuris vitalis. Ce dernier a vocation à s’articuler sur ces modèles historiques pour forger ou mobiliser des concepts fondamentaux, capables de définir les nouveaux équilibres juridiques entre les humains, les animaux et la Nature. Ce sont des thèmes centraux dans l’optique de forger un droit d’avenir. À défaut de réformes structurelles immédiates, en raison de la lourdeur et des difficultés à légiférer sur ces thèmes, des Assises du droit de la Nature vont également être organisées avec l’objectif de croiser les regards entre universitaires et hauts magistrats de l’espace international francophone sur la question de la personnalité juridique, notamment pour la Nature ou certains de ses éléments, comme garante de la stabilité du droit475. Les lignes bougent et le droit du vivant se consolide, suivant une progression quasi organique476. À mesure que cette croissance s’affirme, la métaphore du criminel animalisé s’étiole et décline, et, in fine appelle à être dépassée.

Conclusion

En définitive, le dépassement de la métaphore du criminel animalisé pourrait relever d’une nécessité de cohérence systémique, notamment dans le cadre d’un droit du vivant qui se déploierait, démontrant qu’il est désormais temps de réinventer nos paradigmes et de faire évoluer nos modèles juridiques. En redonnant au criminel sa pleine part d’humanité — y compris dans sa dimension la plus sombre, cette « banalité du mal » mise en lumière par Hannah Arendt477, le droit renonce à la facilité de l’exclusion par la bestialité. L’horreur n’est pas une régression vers l’animal, elle est un fait humain, qui confine à une forme de « fascination nécrophile » de laquelle il s’agit de s’extraire478. Ce basculement nous place (et a fortiori les sociétés naturalistes) devant une alternative : persister dans la figure de l’homo faber — ce technicien, dénoncé par Alain Papaux, qui réifie le vivant pour mieux l’asservir et finit par ne plus rien pouvoir pour l’environnement479 — ou embrasser une conscience renouvelée de l’homo sapiens. « Les cas de personnification juridique d’animaux ou de droits accordés à la Nature se multiplient à travers le monde et ne peuvent plus être ignorés. Nouveau paradigme, nouvelle ère ? Seul l’avenir pourra le confirmer, mais nous n’en sommes peut-être qu’au frémissement d’un mouvement qui va prendre de l’ampleur et qui va s’intensifier480. »

Les droits désormais reconnus aux non-humains dans de nombreux systèmes juridiques étrangers sont peut-être les prémices d’une mutation profonde de notre rapport au monde, dessinant les contours d’une Cosmopolis481. Dans cet ordonnancement juridique, la métaphore du criminel animalisé n’a plus de place, elle s’effondre devant l’avènement d’un droit du vivant cohérent et solide, capable, au xxi^e siècle, d’affronter les défis interconnectés de notre planète.