En fonction des groupes récepteurs, la révolution de Saint-Domingue de 1791 a provoqué des réactions très différentes. Alors que les esclaves des autres territoires reçurent les échos de la révolution comme un chant de liberté, les gouvernements alarmés conçurent et mirent en marche toutes les mesures à leur portée pour contenir et isoler les révoltés. La peur de l’expansion des idées révolutionnaires fut encore plus importante dans les territoires où l’esclavage était le moteur de l’économie. Le caractère anticolonial et antiesclavagiste de la révolution de Saint-Domingue fit trembler les piliers du monde qui observa comment l’ordre économique et social succombait, sous les coups du soulèvement des esclaves de 1791, dans un petit territoire qui était alors le principal producteur mondial de sucre.
La terreur que suscita ce projet subversif, anticolonial et antiesclavagiste, provoqua la diffusion d’une image tragique et cruelle de la révolution. Pour empêcher l’émulation, on tenta d’isoler et d’éviter que les idées ne se propagent. À l’ombre du fantôme révolutionnaire, surgirent diverses réponses et projets destinés à créer une barrière de protection afin de l’isoler tant idéologiquement que physiquement. Les images chargées d’horreur commencèrent à circuler par le biais de gravures, de rumeurs, de nouvelles et de livres de mémoires qui véhiculaient des messages de barbarie, de destruction, de haine et de mort1. L’esclavage transforma les esclaves et, d’une certaine façon, la population de couleur en un élément séditieux, en un ennemi potentiel dont les maîtres devaient se défendre constamment. Les images des ex esclaves présentés comme des anthropophages, des barbares et des pirates transcendèrent et firent rapidement partie des imaginaires et des cultures populaires, alimentant de la sorte la méfiance qui existait déjà face à ces populations de culture, d’origine et de couleur différentes. Dans l’envers du monde colonial et esclavagiste, la population noire et mulâtre, esclave et libre, de différents territoires, reçut avec enthousiasme et espoir l’annonce de la révolution de Saint-Domingue. Symbole de la lutte et de la liberté, cette révolution insuffla dans la population noire de la fierté et du courage, puisqu’elle réveillait les consciences et la capacité que possédaient les esclaves à se révolter2. Un mythe naissait, un symbole avec différentes significations selon le récepteur et en fonction de l’usage qui en serait fait.
Dans cette étude, nous analyserons les réactions que provoquèrent l’alarme et la peur ; l’une d’elle fut de réduire la révolution à un soulèvement d’esclaves barbares et à le présenter comme un fait qui agressait la civilisation. Les nouvelles, la rumeur, les gravures et les livres contribuèrent à élaborer un discours fondé sur l’opposition civilisation/barbarie et la confrontation des catégories blanc/noir. Dans ce discours, la population noire fut présentée comme barbare et sauvage ; cela lui ôta tout courage et capacité pour lutter pour ses droits. C’est sur le mépris à l’égard de l’inférieur, du non-civilisé, que s’édifia la peur. Un des aspects de la recherche que nous réalisons est d’étudier, dans le contexte de la Révolution haïtienne et des années qui suivirent, comment le mot “noir” subit un processus de re-sémantisation quand on lui appliqua des significations politiques et sociales, et que des expériences politiques le dotèrent d’un caractère polysémantique. Parallèlement à ce concept, il y en a deux autres, opposés, deux contre-concepts asymétriques : civilisation/barbarie, dans lesquels furent incorporées et d’où furent extraites diverses antinomies. Dans ce processus de juxtaposition blanc/noir et civilisation/barbarie, l’idéal blanc s’imposa comme l’une des prémisses de l’identité antillaise.
Une fois diffusée la nouvelle de la révolte des esclaves de 1791, les gouvernements tentèrent de créer un cordon sanitaire qui les protégeât à la fois de la contagion des idées révolutionnaires et des assauts et crimes des révoltés, et les isolât des rebelles. Crainte de la contagion idéologique, terreur face à une possible altération de l’ordre, alarme face à une possible invasion des troupes de Toussaint Louverture ou de l’armée de Dessalines…, toutes les craintes se répandirent comme de la poudre et, encouragées par les récits des réfugiés de Saint-Domingue et de Santo Domingo, elles renforcèrent les icônes de la barbarie. Par ailleurs, on profita de l’alarme pour dicter des édits (bandos) et des dispositions contre les nègres marrons, contre les esclaves fugitifs dont la capture devait servir d’exemple, puisqu’ils étaient considérés comme un danger permanent pour les plantations et en général pour la population. Cela fit qu’en de nombreuses occasions ils furent considérés simplement comme des barbares et des criminels et furent dépouillés du courage de s’être révolté, ou de toute autre qualité implicite chez un individu qui lutte, au minimum, pour sa liberté.
Dans les documents d’époque, des rapports des gouverneurs aux dépêches des représentants diplomatiques, jusqu’aux mémoires écrites par des témoins de la révolution de Saint-Domingue, il suffisait d’employer un mot, “Noirs”, pour faire allusion aux événements sans leur donner de l’importance. L’intensité des mots “Noirs” ou “africains” devint si forte que par eux-mêmes, ils expliquaient les événements. Avec les événements d’Haïti, le mot Noirs, comme synonyme d’esclaves, acquit de nouvelles significations. Et si certains étaient déjà considérés comme des barbares ou des primitifs, dans le contexte révolutionnaire, parler des “Noirs” c’était évoquer la terreur, la mort et la désolation. Faire allusion aux “Noirs” c’était un processus complexe qui renvoyait à la barbarie et opposait la révolte de Saint-Domingue à la civilisation. Ainsi, dans de nombreux textes, il n’était pas nécessaire d’expliquer l’antagonisme entre barbarie et civilisation puisque cela était explicite, du fait de l’allusion au “Noir” comme représentant de la terreur, des massacres et des incendies. L’opposition surgit à nouveau quand on oppose les Noirs aux Blancs : les premiers attaquent et détruisent, les seconds fuient. Peu à peu, les images, les écrits, les nouvelles et les rumeurs s’imposèrent et renforcèrent la stigmatisation de ce groupe dont il n’était pas nécessaire de rappeler ni la provenance, ni la condition antérieure. De cette façon, le terme intégra de nouveaux contenus et fut peu à peu resémantisé par le rappel de la provenance et d’un supposé héritage biologique des populations noires. Une fois les révoltés réduits à des criminels et à des sauvages, leur conduite fut expliquée par leurs origines qui déterminaient la capacité de délinquance de certaines populations et leur barbarie. Le pouvoir atteint par le mot “noir” – comme dans le cas d’Haïti, qui a été étudié par A. Ferrer –, fut tel qu’en l’employant, il évoquait tout ce qui avait eu lieu, taisant les succès remportés et n’alimentant que la terreur. La seule allusion aux Noirs évoquait les aspects les plus violents de la révolution, l’hostilité entre Blancs et Noirs, reproduisant la violence implicite de la société esclavagiste. Le terme “noir” recréait la situation sans qu’on eût besoin de plus d’explications ; d’où la brièveté de beaucoup de rapports et des notes qui, dans de nombreux cas, ne s’attardent pas à expliquer les nouveaux événements.
Dans les textes qui circulèrent, nous assistons, d’une part, à la construction de la peur et d’autre part à celle du rejet. La terreur provoque le rejet et la condamnation de la population noire productrice de la peur et icône de la terreur. Et puisque la population noire se transforme en un symbole de la déstabilisation et de la mort – mort de la population et du système politique et économique qui vivait grâce à l’esclavage –, on procède à sa criminalisation. Les nouvelles transmises par les premiers qui avaient réussi à fuir Saint-Domingue et la colonie espagnole de Santo Domingo, rapportaient l’horreur vécue, les assassinats, les incendies, les vols, les viols… Les récits s’additionnaient, circulaient avec une rapidité surprenante, se renforçant de la sorte les uns les autres, consolidant l’épouvante, confortant l’imaginaire et la légende qui se construisit autour de la révolution de Guarico. Les bateaux et les goélettes, qui apportaient des vivres pour porter secours aux habitants de Santo Domingo, contribuèrent à ce que les événements circulent avec rapidité à travers toute la Caraïbe et à créer un état de panique et d’alerte. Le 26 janvier 1801, le gouverneur et capitaine général de Caracas, Manuel de Guevara, notait, à la suite de l’arrivée des troupes de Toussaint Louverture dans la capitale de Santo Domingo, qu’il fallait tout faire pour empêcher que les habitants ne “se rendent par la faim aux ennemis”3.
En 1791, dans une lettre envoyée au comte de Floridablanca, José María Chacón, le gouverneur de Trinidad lui transmettait l’état d’esprit des habitants face aux nouvelles qui arrivaient dans l’île, au sujet de la révolution des esclaves dans la colonie française. Préoccupé, le gouverneur commentait :
[…] Là-bas on sait que dans les îles voisines chaque jour il y a des morts. Et les colons qui veulent vivre en paix passent à Trinidad pour s’y réfugier, augmentant de la sorte […] le danger où ils placent l’île. Ils sont utiles en soi et à cause des esclaves qu’ils apportent, mais ils me transforment en une sentinelle vigilante, chargée d’observer et de suivre les traces et la conduite de chacun d’entre eux4.
Les documents font part de l’insécurité dans laquelle on vécut pendant une longue période, durant laquelle les ennemis furent multiples, ou c’est du moins ainsi que les autorités espagnoles le percevaient. En 1793, Chacón écrivait au comte d’Aranda en lui faisant part de la préoccupation que lui causait l’état d’insécurité de l’île de Trinidad qui n’avait ni troupe, ni port, ni fortifications…, exposée aux attaques des ennemis de l’Espagne5. En 1800, depuis l’autre île voisine, Cuba, le gouverneur, le marquis de Someruelos, remettait à Madrid un rapport dans lequel il informait les autorités espagnoles des rumeurs incessantes d’attaques que, selon les sources, les Anglais ou les troupes de Toussaint Louverture préparaient contre Cuba et Porto Rico6. En 1803, Valentín de Foronda, consul d’Espagne à Philadelphie, exprimait sa crainte face aux échos répétés d’une invasion de Porto Rico que les Anglais préparaient depuis Trinidad avec l’aide de Français et d’Étasuniens7.
Dans l’île d’Hispaniola, la cession à la France de la partie espagnole par le Traité de Bâle en 1795 stupéfia la population. Latentes à cause de la présence française, les rumeurs concernant la fin de l’esclavage se propagèrent très rapidement. En novembre 1795, le président de la Real Audiencia de Santo Domingo, José Antonio de Urizar, communiquait aux autorités espagnoles l’existence d’imprimés distribués par les Français qui reconnaissaient la liberté de tous les esclaves de la partie espagnole de l’île8. Diverses entités espagnoles envoyèrent à Madrid des messages semblables. L’un d’entre eux fut remis au gouvernement espagnol par le prêtre de Santo Domingo, Juan Caballero Terreros, en novembre 1795. Dans sa lettre, effrayé, il écrivait que les Français avaient proclamé la liberté des esclaves qui « commencent déjà à vouloir se battre pour leur liberté, alors que ce lieu manque de tous les moyens de défense, puisqu’il n’a ni troupes, ni armes, ni munitions […] et en même temps ils répartissent leurs vils papiers de proclamations imprimés, donnant à connaître leurs vertus qui sont la liberté, l’égalité et la fraternité en les comparant aux vertus Théologales et affirmant que chacun vivra dans la religion qui lui conviendra plaît le plus »9.
La pression atteignit un tel niveau que les habitants de Santo Domingo décidèrent d’envoyer une représentation au Cabildo pour y exposer la crainte que provoquait parmi eux l’unification du territoire, au moment même où les Blancs habitant le Guarico fuyaient vers l’Ouest, la partie espagnole, pour échapper à l’attaque des Noirs et des gens de couleur. Les mots de certains d’entre eux rendent compte de la peur de la transformation du système économique et social sur lequel reposait, ce que, eux, considéraient être la paix des populations.
La panique gagna la population blanche quand, en 1800, le commissaire français Roume de St. Laurent, sous la pression du général Toussaint Louverture, accepta d’appliquer le traité de Bâle et procéda à l’occupation du territoire espagnol. Un an plus tard, l’armée de Toussaint arrivait à Santo Domingo. La peur effrénée provoqua de la part des habitants une demande d’intervention directe du roi d’Espagne, afin d’empêcher la mort « de nombreuses familles dans les calamités de l’angoisse lamentable et de la terrible menace dans lesquelles ils se trouvent »10. Dans son Historia de Santo Domingo, publiée à La Havane en 1853, l’historien dominicain Antonio del Monte y Tejada rapporte l’état d’esprit de la population :
Je me souviens de la confusion, de la terreur, de la surprise avec laquelle tous contemplaient ces Noirs embrigadés avec leurs harnachements et leurs insignes militaires et civils, tout comme l’abattement des esprits quand on vit flotter sur la tour principale de la forteresse le drapeau tricolore et non l’espagnol, alors que le chef des Noirs Toussaint Louverture remplaçait à la tête du gouvernement le Capitaine général Don Joaquín García11.
Les scènes d’épouvante se répétèrent dans toute l’île, et tous ceux qui eurent l’occasion de fuir vers d’autres lieux le firent, en particulier vers Cuba, Porto Rico et le Venezuela. La crainte d’une possible contagion filtre des témoignages des habitants, face à l’arrivée des Noirs haïtiens qui contamineraient avec « leurs systèmes et leur sempiternelles révolutions ces districts, lieux et villages »12. À côté de ces récits qui furent les plus abondants, qui circulèrent le plus et furent les plus répétés par l’historiographie, il existe des témoignages de ceux qui virent en Toussaint Louverture un libérateur. Pour tous, l’arrivée de l’armée de Toussaint représentait la fin d’un système. Il ne fait aucun doute que son message anti-esclavagiste et ses idées sur l’égalité attirèrent un important secteur de la population hispanique. En se référant au traitement réservé au Général lors de son arrivée en 1801, Doña Francisca Valerio déclare : « […] Le 3 janvier le rebelle Toussaint entra dans notre ville, il ne manqua que le recevoir sous le Dais, car d’après moi on en aurait fait tout autant pour notre monarque »13.
Comme nous l’avons déjà remarqué, les nouvelles et les images circulèrent avec une rapidité étonnante. Parmi les œuvres qui, dès les premières années, aidèrent à propager les idées et les icônes de la peur, on trouve le livre sur la vie de Dessalines, publié en français en 1804 et traduit en espagnol un an plus tard. En 1806, il fut publié au Mexique par Juan López Cancelada, éditeur de la Gaceta de Nueva España, sous le titre de Vida de J. J. Dessalines, gefe de los negros de Santo Domingo. Con notas muy circustanciadas sobre el origen, carácter y principales atrocidades de los principales gefes de aquellos rebeldes desde el principio de la insurreccion de 1791 [Vie de J. J. Dessalines, chef des noirs de Santo Domingo. Avec des notes très circonstanciées sur l’origine, le caractère et les principales atrocités des principaux chefs de ces rebelles depuis le début de l’insurrection de 1791]. L’intention de l’éditeur est expliquée dans l’introduction de l’œuvre : « curiosité pour connaître les monstres qui jouent le rôle principal sur la scène », et dont les portraits, qu’un ami commerçant lui fournit facilita, sont reproduits (il se réfère à Biassou y Dessalines). Dans cet ouvrage, l’auteur fixe les images antinomiques entre le monde civilisé de l’homme blanc et le monde de ces êtres primitifs, les noirs esclaves, plus proches des animaux sauvages, tels que les tigres et les lions. La férocité et la bestialité des Noirs auxquels le livre fait constamment allusion, fut la cause de la révolution qui éclata dans le monde que, par contraste, il représente plaisant. L’asymétrie des concepts civilisation/barbarie se concentre dans les images représentant la violence et, à l’opposé, celles qui représentent la tranquillité et le calme. Au fur et à mesure que nous avançons dans le livre, le déterminisme apparaît, inscrit dans la géographie et le climat qui servent à l’auteur à démontrer la barbarie naturelle des Africains. Conditionnés par le climat, les esclaves africains étaient la proie de « toute la férocité, de toute la barbarie du climat où ils étaient nés », étant de la sorte dans l’incapacité d’accéder à la civilisation.
En plus des rapports des gouverneurs et autres autorités espagnoles, ou des témoignages des émigrés et les nouvelles que colportaient les commerçants, il y eut aussi celles des agents de propagande. Gaspar de Arredondo y Pichardo, qui face à la progression de l’armée de Dessalines avait fui Santo Domingo en 1805 pour s’établir dans la ville de Puerto Príncipe à Cuba, reproduit avec horreur les événements vécus depuis l’arrivée de Toussaint Louverture en 1801. Dans son récit, écrit en 1814, l’auteur déclare son objectif : préserver la mémoire du « massacre de milliers de Dominicains dans la région de Cibao » perpétré par l’armée haïtienne, « […] tel est l’effroyable récit du génocide à Moca et à Santiago, écrit par un survivant »14.
En plus des récits sur les faits, des portraits des dirigeants révolutionnaires circulèrent. Ils furent employés de différentes façons, en fonction de leur récepteur. Images vénérées parmi la population noire, elles furent aussi utilisées pour démontrer les différences entre les Blancs et les Noirs, en soulignant l’aspect physique comme preuve de la sauvagerie et de la férocité des Noirs révoltés. Comme l’a étudié Ada Ferrer, dès les premières années de la révolution d’Haïti, à La Havane des portraits de Toussaint Louverture, Dessalines, le roi Christophe (Henri 1er d’Haïti) ou ceux de certains Noirs membres des forces auxiliaires que les Espagnols avaient recrutées pour combattre les Français avant 1795, tel Juan Francisco, circulèrent. La présence de ces gravures parmi les documents confisqués à la population noire (esclave ou libre), au cours des perquisitions effectuées par les autorités suite à la connaissance ou la supposition d’une révolte, démontre non seulement la circulation des idées et des nouvelles, mais la connaissance qu’on avait de celles-ci et de quelle façon les idées et les images contribuèrent à renforcer la lutte des Noirs15. Sur ce sujet, nous voudrions seulement rappeler que tout au long du XIXe siècle, particulièrement dans la première moitié, les juges ordinaires (alcaldes) et les propriétaires des moulins à sucre dénoncèrent plusieurs conspirations d’esclaves à Santo Domingo, à Cuba et à Porto Rico. Les études les plus récentes ont montré que les autorités étaient convaincues que la poudre révolutionnaire s’était répandue dans toute la zone, et avait atteint et encouragé les esclaves à se soulever16.
Concernant le cas de Cuba, où le système esclavagiste était en pleine expansion, Gloria García a analysé les diverses conspirations et révoltes dans les plantations possédant des esclaves où des Noirs et des Mulâtres libres furent les protagonistes, l’accueil réservé à ces rebellions par les gens de couleur dans les villes, ainsi que l’existence de réseaux d’esclaves et de noirs libres qui travaillaient indépendamment ou en relation à l’organisation de ces révoltes. De tous les soulèvements réels ou non, le plus important fut celui de la Escalera en 1844. Sur tous, l’ombre d’Haïti planait. Pendant longtemps, Haïti fut la référence pour la population noire, et un fantôme pour les élites et les autorités coloniales17. À Santo Domingo entre 1791 y 1802, éclatèrent plusieurs révoltes d’esclaves qui conservent une étroite connexion avec ce qui s’est passé dans la proche colonie française18. Le renversement du pouvoir colonial et la lutte contre ce même pouvoir et contre le système esclavagiste furent le drapeau de ces premières révoltes. Dans certaines d’entre elles, leurs acteurs réclamèrent l’union avec Saint-Domingue. La révolte la plus importante se produisit dans l’usine à sucre de Boca Nigua en 1796, que le gouverneur Joaquín García nomma le “son de la liberté”. Dans la déclaration que le gouverneur fit après l’étouffement de la révolte, il commentait : “les groupes de noirs s’échappèrent des plantations voisines dès qu’ils entendirent le son de la liberté”. Dans ses paroles, il fait référence aux débuts de la révolution des esclaves de 1791, établissant une métaphore qui relie ces événements avec les révoltes de certaines dotations d’esclaves de la partie espagnole de Santo Domingo. Les « sons » évoquent le début de la révolution de Guarico, l’appel des tambours qui invitèrent les esclaves à la révolte depuis les montagnes, le 14 août 1791, à partir de l’action du “sorcier ou prêtre”, l’esclave Boukman, qui, au cours de la cérémonie de Bois Caiman, débuta la révolte à travers un pacte de sang. L’emploi de cette métaphore établit un trait d’union entre les deux événements, à savoir, la révolution de Saint-Domingue et les révoltes des esclaves de Boca Nigua. Pour certains, il peut s’agir d’un processus de légitimation, pour d’autres, tel Joaquín García, il sert à retirer toute légitimité à la lutte pour la liberté. La métaphore de Joaquín García nous transmet l’impression de légèreté et de rapidité avec lesquelles cette révolution et ses idées se propagèrent, avec tout juste des sons ; des sons chargés, comme les images et les récits, de significations multiples. Mais, en plus, cette métaphore peut cacher une délégitimation de la révolution. Dès son commencement, la révolte des esclaves de Saint Domingue était reliée aux traditions africaines, son origine dans la cérémonie de Bois Caiman, le sacrifice des cochons noirs, la religion vodou, la mort de Boukman, etc…. Dès le début, ces images transmirent la différence entre cette révolution et les révolutions qui se produisaient dans l’Atlantique. D’une certaine façon, leur forte charge culturelle leur retira toute légitimité face aux autres révolutions basées sur des théories politiques qui étaient le produit d’une tradition de la pensée occidentale. Le caractère accidentel, la superstition et la magie qui entourèrent la révolution haïtienne servirent à la vider de tout contenu politique et social et à la reléguer à un plan secondaire.
À Porto Rico, la peur provoqua aussi des situations de panique dans certaines plantations. Le 12 juillet 1809, le propriétaire Andrés de la Rosa, à Aguadilla, alerta les autorités face au soupçon d’une révolte d’esclaves de plusieurs plantations. Selon lui, les esclaves avaient décidé de se soulever contre leurs maîtres puisque le bruit courrait qu’en Espagne, la liberté avait été concédée aux esclaves mais que la mesure ne s’appliquerait pas à Porto Rico. Au-delà de l’exactitude de la nouvelle, ce qui est intéressant, c’est qu’à partir des événements de Guarico, la population se méfia de toute attitude qu’elle observait ou soupçonnait au sein de la population noire, et tout particulièrement parmi les esclaves19. Un des résultats de cette tension fut l’Édit contre la race africaine décrété par le gouverneur Juan Prim à Porto Rico en 1848. La “race africaine” devenait une catégorie réunissant toute la population non blanche de l’île, les esclaves comme les libres, les Noirs, les mulâtres ou les pardos. Cette catégorie raciale qui prend la forme d’une catégorie sociale et culturelle, contenait une série de caractéristiques et de symboles différenciateurs et stigmatisants à l’encontre de ces populations, tout en réaffirmant juridiquement la supériorité d’un Blanc face à un Noir. Cet édit stipulait que tous les délits commis par des Noirs seraient jugés militairement ; en outre, il édictait que n’importe quel Africain “qui prendrait les armes” (“hiciese armas”) contre un Blanc, même si cela était justifié, serait fusillé s’il était esclave et aurait la main coupée s’il était libre. D’autres articles autorisaient le maître à tuer l’esclave en cas de soulèvement.
Dans toutes les îles, le mécanisme suivi après la détention des chefs présumés, fut identique. Après avoir été jugés, les principaux accusés furent condamnés aux peines les plus lourdes afin que cela serve d’exemple. Vraies ou fausses, les rumeurs de complot nous renvoient aussi à la terreur dans laquelle vécut une partie de la population, et à la manipulation de la peur par les autorités et les élites locales. Encourager la peur servit à maintenir le contrôle et perpétuer le pouvoir colonial et l’esclavage. Haïti était tellement puissant qu’il suffisait de l’évoquer pour rendre présente la peur chargée de toutes les icônes. Le « fantôme de la négritude » parcourut les îles comme un élément d’assujettissement et de contrôle pendant longtemps. Même au XXe siècle, à certains moments, ressortir ce fantôme et la « peur du Noir » servit à des fins politiques concrètes (par exemple pendant ce qui est convenu d’appeler la « guerre des races » à Cuba en 1912)20.
Les réponses à la révolution furent diverses, de l’établissement de population sur les zones côtières non protégées, là par où les agents révolutionnaires pouvaient pénétrer (en de nombreuses occasions, on pensa que cela arrivait ainsi) pour faire le prosélytisme de la révolte haïtienne parmi les esclaves des plantations, jusqu’à la promulgation des décrets qui réduisaient la capacité de mouvement des révoltés. À Santo Domingo, la révolte de 200 esclaves qui se soulevèrent dans l’ingenio de Boca Nigua, fut étouffée par les troupes espagnoles qui poursuivirent les esclaves, lesquels furent traqués, et durent s’enfuir dans les montagnes. La majorité d’entre eux fut capturée et exécutée. La cruauté des châtiments est partie prenante de la violence du monde colonial où, pour maintenir l’ordre et le contrôle, ce type de châtiments était courant. Dans son ouvrage la Cesión de Santo Domingo a Francia, Rodríguez Demorizi reproduit plusieurs moments de cette période et recueille le témoignage de certains protagonistes, tel celui du gouverneur Joaquín García, pour qui l’influence des Noirs sur les “gens de couleur” de l’île devenait plus néfaste, puisqu’elle était « chaque jour plus osée et incapable de maintenir l’obéissance et de conserver la société avec d’autres hommes autres que ceux de leur espèce et c’est là un exemple fatal qui ne restera pas circonscrit à l’intérieur de cette Colonie »21. Pour les autorités, ces faits étaient la preuve qui démontrait le besoin de créer un cordon sanitaire qui isolerait les hommes et les idées, afin d’éviter la contagion.
Le 28 janvier 1801, deux jours après que Toussaint Louverture soit entré dans la capitale de Santo Domingo, le gouverneur et capitaine général du Venezuela, Manuel de Guevara Vasconcelos, remit un rapport au secrétaire d’État à la Guerre, dans lequel il alertait des funestes conséquences que la révolution de Guarico pourrait provoquer en d’autres lieux. L’important c’est le contrepoint que l’auteur du rapport établit entre la révolution et le système social et politique des nations civilisées : il présente une affaire qui intéresse plus la politique savante des Cabinets et les fondements et systèmes de chaque Gouvernement, et qui par conséquent exige que l’on profite le plus rapidement des moments pour le détruire et étouffer une flamme qui peut dévorer cette partie du continent et causer un bouleversement général propre à déstabiliser le système de la Société dans toutes les Nations Civilisées22.
Le jeu des images opposées s’enrichit avec l’emploi d’autres icones qui de la même façon reflètent l’opposition civilisation/barbarie-révolution. Les révoltés apparaissent dans une position subordonnée face à la République française, à la Mère patrie ou la Métropole européenne, qualifications qui apparaissent dans les rapports envoyés de la Capitainerie de Caracas à Madrid.
À Santo Domingo, la métaphore de barbarie, du monde animal qui attaque et harcèle la civilisation, est portée par le “noir mangeur d’hommes” (“negro comegentes”)23. Ce phénomène que certains historiens ont analysé comme une manifestation du banditisme, contient plusieurs éléments d’analyse qui le rendent très intéressant. D’une part, il renvoie à la construction du nègre marron comme un individu qui a brisé l’ordre naturel, un individu dangereux qui devient délinquant et dont l’exemple est, en plus, nocif pour les esclaves. L’ordre social (esclaves et maîtres) est en relation avec l’ordre naturel (civilisation, ville, champ cultivé face à la forêt et à la campagne sauvage) ; cette relation se brise quand certains de ses éléments s’altèrent. La fuite des esclaves vers la forêt, la jungle ou les montagnes où ils organisent leurs villages de marrons (palenques), représente le retour du “sauvage domestiqué” à son état animal. Pour cette raison, ils furent traités comme des délinquants qui agressaient la civilisation. Une image du nègre marron incarnant une menace fut peu à peu élaborée, un sujet dont les idées portaient atteinte à l’ordre établi. Cette caractérisation fut renforcée par d’autres éléments négatifs quand on imputa au marron des délits concrets comme des assassinats ou des vols. Dans ce processus de criminalisation du marron, il passa d’individu dont les actions devaient être contrôlées par les autorités à un sujet dangereux dont la société devait se défendre. Toute la société devait être impliquée dans sa condamnation et son châtiment puisque ses agissements, ses crimes et ses vols affectaient tout un chacun : les propriétaires agraires (hacendados), les paysans, riches ou pauvres. La criminalisation de sa conduite apparaît dans certains épisodes de l’Histoire. À Santo Domingo, les autorités profitèrent de la recherche de ces hommes pour persécuter et capturer tout Noir étranger qu’elles trouveraient fugitif dans les montagnes, et pour contrôler les marrons. L’occasion permit d’étendre la pénalisation de la conduite violente de ces individus à d’autres hommes noirs, en établissant un parallèle entre marrons et délinquants. Un autre récit, qui fait partie des témoignages qui aidèrent à nourrir un imaginaire national en République dominicaine, dans lequel les Haïtiens ont une présence singulière, c’est celui que livre Las Vírgenes de Galindo o la invasión de los haitianos sobre la parte española de Santo Domingo. Cet ouvrage, écrit en 1860 par Félix María del Monte, un émigré de Santo Domingo à Porto Rico, et publié en République dominicaine en 1885, recrée l’invasion des Haïtiens en 1822. C’est une légende historique, racontée en vers, où sont reproduites les images de la terreur qui furent diffusées dans la Caraïbe, à la suite de la révolution de Saint Domingue : la violence déchainée par les sanguinaires ex-esclaves. Les évènements du Guarico, auxquels l’auteur fait allusion, servent de toile de fond et de cadre comparatif pour présenter les scènes sanglantes qui eurent lieu lors de l’invasion haïtienne de Santo Domingo en 1822. En 1791, comme en 1822, les images sont semblables : les incendies, les viols, les vols et la destruction causées par le “sauvage haïtien”. L’horreur, la violence, la férocité, la superstition… accompagnent constamment les Haïtiens, qualifiés dans certains vers de “bédouins haïtiens”. À travers ce parallèle, l’auteur rappelait l’origine africaine de la population esclave d’Haïti, mais, en plus de cette origine africaine, en faisant appel au désert, il ajoute une nouvelle signification, celle du primitif, opposant ce lieu naturel et sauvage à l’espace contrôlé et civilisé par l’homme blanc. L’image du sauvage, maintenant située dans le désert, renforce le stéréotype du sauvage africain apporté en Amérique. La répétition du stéréotype de la barbarie apparaît continuellement tout au long des vers ; à côté de celle-ci, la parole écrite témoigne et établit la patrie, comme le montre Del Monte dans son œuvre :
|
|
Mais en plus de ces images, ce qui est intéressant dans ce livre c’est l’objectif de sa conception. La terreur, comme inspirateur constant du récit, laisse des traces et crée un sentiment de danger et de crainte qui se projette au-delà des événements narrés. L’auteur, témoin des événements de 1822, prend prétexte du viol et de la mort de trois filles de la famille Galindo, pour présenter un tableau d’horreur dans lequel les évènements de Saint Domingue sont transférés au moment de l’invasion de Santo Domingo en 1822, récupérant le passé ressenti dans le présent. Tout cela sert de toile de fond et d’argument à Félix María del Monte pour servir son propos, en alertant ses concitoyens d’une possible invasion haïtienne. L’histoire lui sert de base légitimatrice de la narration présente et c’est à elle et à la mémoire qu’il fait appel, comme moyen de contention et de prévision.
Au-delà de cette histoire, ce qu’il nous enseigne c’est que l’évocation de la peur, sans savoir d’où elle provenait, ni les visages qu’elle pouvait avoir, fut utile pour consolider le pouvoir d’une élite et pour créer des identités. L’identité des uns se renforça à partir de la négation des autres, en faisant dépendre le futur de la « patrie » de la menace et de la peur. L’instrumentalisation de la peur du Noir, du fantasme de la négritude, contribua à construire un Autre que l’on devait craindre, à alimenter la sensation de danger qui était nécessaire pour maintenir le contrôle dans une société esclavagiste basée sur la violence, et où règne l’antagonisme.
Les proclamations de liberté, d’égalité et de fraternité de la Révolution française, qui recueillies par les chefs esclaves, succombèrent face aux images de violence, de haine et de mort. Vis-à-vis du monde occidental, la mémoire de la révolution de Saint Domingue commença sa longue marche sur des chemins très différents de ceux des autres révolutions. Son caractère épique et héroïque se réduisit aux espaces des groupes d’esclaves où un discours caché commençait à encourager la lutte pour la liberté. Ainsi, la référence à Haïti, la rumeur d’Haïti transforma la relation entre maître et esclave. La peur établit de nouvelles règles du jeu et de nouvelles façons de se regarder sur une scène nouvelle d’où il était impossible de revenir en arrière.
(Traduction : Alvar de la Llosa24)
