Alors qu’en France, le xix^e siècle pose les bases juridiques, morales et scientifiques d’une nouvelle distinction de genre qui relègue les femmes à la sphère domestique et privée, les événements insurrectionnels qui se répètent tout au long du siècle voient paradoxalement fleurir la figure – réelle ou fantasmée – de la femme en armes. La période de la Révolution française fait de ces femmes – armées, en uniforme, cherchant à intervenir dans la sphère publique et politique – des « amazones », réveillant ainsi un imaginaire qui souligne la transgression de genre et permet leur identification par rapport aux autres femmes.

Ce paradoxe naît du programme civilisationnel contradictoire qui préside à la majorité des révolutions atlantiques au tournant des xviii^e et xix^e siècle. Dans le contexte français, le projet de régénérescence sociale recèle des tensions profondes. Tourné vers l’universalisme et censé ouvrir de nouvelles perspectives égalitaires à toutes et tous, il recrée pourtant des hiérarchies et des exclusions. Ce sont les femmes qui font principalement les frais de ce paradoxe, lequel remodèle leur place dans la société sans pour autant leur octroyer l’égalité1. Leur image de citoyenne semble devoir être rediscutée à la faveur des rejeux révolutionnaires qui jalonnent le siècle. Cette discussion se cristallise notamment autour de l’autorisation de porter le costume militaire – envisagé comme un travestissement pour les femmes – et de ses implications concrètes et symboliques. La figure de l’Amazone, déjà étudiée pour d’autres périodes et d’autres enjeux2, ici envisagée sur l’ensemble du xix^e siècle et, plus spécifiquement, dans le contexte des épisodes révolutionnaires, nous permet de saisir le fonctionnement de cette « guerre des sexes », entre transgression émancipatrice et disqualification répressive.

Nous proposons de nous arrêter sur la représentation et le traitement des femmes en armes lors des moments insurrectionnels de la Révolution française, des journées révolutionnaires de 1848 et de la Commune de 1871. Nous choisissons comme terrains d’enquête les moments révolutionnaires qui ont laissé le plus de traces visibles – qu’elles soient de l’ordre du témoignage, du discours ou de l’image – pour saisir le plus précisément possible les imaginaires conflictuels dans lesquels sont pris ces événements. Puisqu’il s’agit d’observer l’évolution d’un imaginaire sur le temps long, nous prenons également le temps de suivre sa trace en amont et en aval du siècle, en dehors du temps révolutionnaire, pour comprendre au mieux sa spécificité lors de la période étudiée. À travers cet itinéraire jalonné par les révolutions du xix^e siècle, nous proposons de revenir sur cette mythographie pour observer ses différentes reconfigurations, analyser l’ambivalence de son traitement et, enfin, interroger ses potentialités subversives sur le temps long.

De l’élite amazonienne aux amazones de la Révolution

On retrouve la première trace des Amazones dans l’Iliade, poème fixé à l’écrit au vi^e siècle avant notre ère. Le récit est ensuite de nombreuses fois repris durant l’Antiquité, oscillant entre récit mythique et description historique. Les Amazones y sont le plus souvent décrites comme un peuple de femmes guerrières, de cavalières armées, refusant la présence des hommes et le pouvoir patriarcal. Au xix^e siècle, la thèse de Bachofen3 sur le mythe amazonien présume que le récit serait une construction apotropaïque, une stratégie de protection. Dans les différentes versions classiques du mythe, les Amazones sont un peuple féminin, armé et indépendant, mais qui est toujours vaincu physiquement et défait moralement par un héros masculin. L’histoire d’un pouvoir féminin anéanti servirait à occulter le souvenir d’un « archémythe4 », c’est-à-dire la mémoire d’un matriarcat originel, et à se prémunir contre son retour. Sans discuter la pertinence de cette théorie, difficile à étudier avec des outils d’historiennes et d’historiens, il faut noter que le mythe charrie les indices et la rhétorique de la crise, celle de la masculinité5. Se sentant menacé par des transgressions féminines, le pouvoir masculin amplifie la menace pour justifier une répression violente qui garantit le maintien de l’ordre6. Pour François Lissarrague et Pauline Schmitt-Pantel, le mythe des Amazones participe originellement « d’un discours très construit et très systématique de l’infériorité et de l’incapacité féminine7 ». Il est ainsi précisé :

Ces histoires ne semblent jamais mettre en place des sociétés où règnerait l’égalité entre les sexes. Elles décrivent tout au plus des communautés qui momentanément ont laissé aux femmes quelque pouvoir. Leur fonction est, en fait, de montrer comment l’ordre a finalement été rétabli après un épisode de renversement aussi temporaire que non créateur en soi8.

On retrouve, dans le fonctionnement de ce récit, l’idée du carnaval forgée par Bakhtine et reprise par les théories anthropologiques : les instances de pouvoir permettent les transgressions et les inversions de rôles de manière ponctuelle – lors du carnaval par exemple –, car elles donnent l’illusion d’échapper au système, pour en faire la critique9. Mais ce n’est en réalité qu’une suspension éphémère et contrôlée de l’ordre social, qui permet de mieux restaurer et réaffirmer ce même ordre une fois l’événement terminé. De la même manière, le pouvoir de l’Amazone ne semble pas fait pour résister au retour à l’ordre. Bien qu’elle soit une figure féminine transgressive, ses capacités subversives tiennent de la virtualité¹⁰. L’Amazone est donc originellement un outil de l’ordre.

Cependant, l’Amazone ne resurgit pas directement depuis l’Antiquité, et l’imaginaire qui l’accompagne a entamé un processus de reconfiguration en amont du siècle des révolutions. Comme l’explique Sylvie Steinberg, l’Amazone est une figure que l’on rencontre couramment sous l’Ancien Régime11. Déjà au Moyen Âge, des auteurs et autrices comme Jean Boccace12 et Christine de Pizan13 font des Amazones des figures positives et illustres14. À partir des Amazones d’Anne-Marie de Bocage (1748) et de la Penthésilée de Kleist (1808), un virage plus net s’amorce : ce sont désormais les Amazones qui défont le héros et sortent victorieuses de la guerre des sexes. Le mythe – s’il raconte encore la guerre des sexes – ne suffit plus à rétablir l’ordre patriarcal et laisse les travestissements et les transgressions impunis. En parallèle, le thème de la femme travestie en homme se développe dans les romans de chevalerie, et d’abord en provenance d’Italie. De l’Orlando innamorato de Boiardo (1483-1495) jusqu’à L’Astrée d’Honoré d’Urfé (1607-1627), la gloire militaire est autorisée pour les femmes nobles ayant usurpé l’habit masculin. Il s’agit en fait ici – par le biais romanesque – d’un processus de revalorisation culturelle de la pratique du travestissement féminin. Les femmes habillées en homme existent dans différents contextes au Moyen Âge, puis à l’époque moderne, et jouissent, suivant les raisons de ce travestissement, d’une certaine tolérance15. Le travestissement noble et martial devient, lui, un thème littéraire et un potentiel objet de célébration.

Au même moment, la fable antique des Amazones, transmise notamment par les écrits d’Hérodote, connaît un regain d’intérêt et une réactualisation au moment des premières explorations américaines. Tout au long du xvi^e siècle, plusieurs traductions et écrits français se font l’écho de récits de voyageurs qui auraient redécouvert des terres gouvernées et occupées exclusivement par des femmes, en Amérique du Sud, puis en Afrique16. Le mythe amazonien est si bien réactivé qu’il aurait même donné son nom au fleuve Amazone.

Cette conjecture historico-culturelle rend possible et acceptable la figure de la femme guerrière. L’amazone désigne désormais, de manière valorisée, l’habit masculin et le comportement viril de certaines femmes17. Le terme qualifie – positivement – les dames de la noblesse française qui sont amenées à se substituer aux hommes dans leurs fonctions militaires, notamment durant les guerres de Religion, puis durant la Fronde. C’est le cas de Madeleine de Saint-Nectaire, de Marie de Brabançon ou encore de Mme de Saint-Baslemont18. Néanmoins, comme le souligne toujours Sylvie Steinberg, il s’agit là d’une transgression de genre élitaire. Le terme positif d’amazone est réservé aux femmes de l’aristocratie, dont on attend une transgression momentanée, conforme aux exigences de leur statut social19. L’imaginaire amazonien existe, mais sans s’accompagner d’une revendication d’égalité.

Au moment de la Révolution, le qualificatif se maintient tout en se reconfigurant encore. Pour les femmes qui se ressaisissent de l’image de l’amazone, il s’agit désormais d’essayer de transgresser les frontières du genre pour gagner leur place dans la citoyenneté et de considérer le travestissement comme outil d’égalité. La recrudescence de la pratique du travestissement révolutionnaire semble en effet montrer la transformation de la portée symbolique de l’amazone ; la figure se répand, déborde de son cadre élitaire et se démocratise à la faveur des moments de trouble sociopolitique. Néanmoins, cet imaginaire est désormais confronté à un usage dual : les femmes peuvent s’en saisir pour se définir elles-mêmes positivement, mais peuvent également le subir comme un qualificatif extérieur négatif.

Pendant la période révolutionnaire, des femmes jouent un rôle actif dans l’insurrection, le débat politique et les guerres révolutionnaires. L’imaginaire amazonien est alors réactualisé par la pratique du travestissement et de l’armement féminin, non plus dépendants de valeurs aristocratiques et chrétiennes, mais au service du patriotisme et de l’émancipation féminine20. Il est possible de distinguer plusieurs figures qui jouent le rôle de traits d’union entre ces deux conceptions de l’amazone et permettent sa persistance autant que sa réinvention. Certains portraits, comme celui de madame du Barry, réalisé en 1767 par Hubert Drouais, représentent déjà des femmes nobles dans des habits masculins (Fig. 1). La répercussion de ces images dans le domaine de la mode permet à ces portraits de survivre à l’Ancien Régime et inspire le costume amazonien de certaines femmes des années 1790.

Le chevalier d’Éon est une autre figure importante du travestissement à la fin du xviii^e siècle. Après avoir officiellement choisi le costume et l’identité féminine dans les années 1770, le chevalier devenu chevalière refuse d’abandonner ses prétentions militaires21. Empreinte à la fois de la culture de l’Ancien Régime et d’ambitions protoféministes, elle se fait chantre de la cause féminine. Voulant prouver qu’il est possible, dans tous les domaines, d’accomplir les mêmes exploits que les hommes, elle dresse une liste de « filles de la plus grande taille » comme autant de femmes continuatrices de son combat22. Le 12 mai 1792, Anacharsis Cloots, intellectuel prussien et francophile favorable aux idées de la Révolution française, signe une lettre pour enjoindre Éon à se rallier à la cause révolutionnaire :

L’épisode de la chevalière d’Éon manque à notre poème épique. Tu dors, Éon, tu dors et les despotes veillent, tu préfères les atours d’une toilette, aux armes victorieuses d’Achille. Rougis et marche, ta patrie t’appelle. Une phalange d’Amazones volera sur tes pas contre les oppresseurs du genre humain. Viens, et la victoire est à nous23.

Sensible au projet de constitution d’une garde nationale féminine présenté par Olympe de Gouge à l’Assemblée nationale en 1791, Éon « offre son épée, demande un poste dans l’armée républicaine24 » et appelle depuis l’Angleterre à lever une légion d’amazones25.

En 1792, dans son discours à la Société fraternelle des Minimes, Théroigne de Méricourt, figure politique de la Révolution engagée pour l’égalité des sexes, trace une nouvelle généalogie des femmes insurgées, du temps des Gauloises et des fières Germaines, en passant par la résistance de Jeanne Hachette à Beauvais au xv^e siècle, jusqu’à la marche des femmes sur Versailles en 1789. Elle encourage ses concitoyennes à s’armer :

Généreuses citoyennes, vous toutes qui m’entendez, armons-nous, allons-nous exercer deux ou trois fois par semaine aux Champs-Élysées, ou au Champ de la Fédération ; ouvrons une liste d’Amazones françaises ; et que toutes celles qui aiment véritablement leur patrie, viennent s’y inscrire26.

L’image de l’amazone sert donc à justifier historiquement la possibilité d’un armement des femmes, ouvrant la voie à une rhétorique guerrière au féminin. Suite à la déclaration de guerre à l’Autriche, Claire Lacombe, co-fondatrice en 1793 de la Société des républicaines révolutionnaire, s’adresse à l’Assemblée dès le 25 juillet 1792 pour demander à participer concrètement à la guerre :

Née avec le courage d’une Romaine, et la haine des tyrans, je me tiendrais heureuse de contribuer à leur destruction. Périsse jusqu’au dernier despote ! Intrigant, vils esclaves de Néron et de Caligula, puissé-je vous anéantir !27

Concomitamment, le 6 mars 1792, Pauline Léon, qui participe à la Révolution dès la prise de la Bastille, lit devant l’Assemblée législative l’Adresse, une pétition signée par 319 femmes demandant elle aussi la constitution d’une garde nationale féminine. En réalité, il s’agit ici autant de défense de la patrie que d’autodéfense des femmes. Pauline Léon écrit :

Nous voulons seulement être à même de nous défendre […] à moins que l’on prétende que la Déclaration des Droits n’a point d’application pour les femmes, et qu’elles doivent se laisser égorger comme des agneaux, sans avoir le droit de se défendre ; car, croit-on que les tyrans nous épargneraient ? Non, non : ils se souviendront des 5 et 6 octobre 178928.

Elle conclut :

Ainsi ne demandons-nous que l’honneur de partager leurs fatigues et leurs glorieux travaux, et de faire voir aux tyrans que les femmes aussi ont du sang à répandre pour le service de la patrie en danger.

Les premières années de la Révolution sont donc marquées par de nombreuses revendications à un armement féminin. Le terme d’amazone sert désormais à qualifier la transgression de genre qu’impliquent le port d’arme et l’engagement militaire des femmes du peuple. À travers son usage dans les textes précédemment cités, on observe que le terme est alors repris de l’aristocratie pour être associé à un projet plus égalitariste. L’amazone devient peu à peu une figure populaire et protoféministe. Néanmoins, ces élans transgressifs semblent toujours mis en tension avec une crainte de la subversion de genre et avec la répression qui l’accompagne.

Durant ces années révolutionnaires, des femmes sont incorporées aux armées, leurs exploits sont reconnus, célébrés, parfois récompensés. Mais, parallèlement, une répression juridique et intellectuelle s’abat sur elles. Dès 1793, on exige l’exclusion des femmes des armées29 et on calomnie leur forme d’engagement. Dans la sphère civile, Théroigne de Méricourt fait les frais de cette campagne de dénigrement. Elle dérange du fait de son influence politique et sera au cœur de plusieurs rumeurs visant à faire d’elle un phénomène politique obscène. C’est avant tout son apparence, jugée trop « amazonienne » et trop masculinisée, qui cristallise les attaques. Elle est qualifiée « d’amphibie30 » : à la fois sur terre et dans l’eau, elle est mi-homme mi-femme (Fig. 2).

Durant ces années paradoxales, mêlant participation des femmes à la lutte et condamnation de leur engagement, se cache en effet la peur du travestissement et de la transgression des normes de genre qu’il implique31. La période révolutionnaire est hantée par l’idée du costume citoyen, uniformisation symbolique censée garantir l’égalité républicaine, mais qui pourrait troubler aussi dangereusement la différence des sexes. Les décrets qui viennent alors réduire les libertés individuelles semblent, en premier lieu, chercher à garantir le maintien de la différence des sexes et empêcher la masculinisation des femmes. Le 7 août 1793, il est décidé que « tout homme qui sera surpris, dans les rassemblements, déguisé en femme sera puni de la peine de mort32 ». Quelques mois plus tard, le décret est complété par l’obligation générale de s’habiller en conformité avec son sexe33, puis en 1800, d’une ordonnance interdisant le travestissement féminin, notamment le port du pantalon34 ; le but est d’empêcher toute confusion possible entre les genres. De même, si le projet de costume national ne voit jamais le jour, c’est en partie parce que l’idée de l’uniforme avait été repris par les clubs féminins qui, appelés à porter la cocarde, accaparaient déjà certains attributs masculins comme le bonnet rouge et encourageaient toutes les femmes à faire de même. La Convention finit par prendre peur que l’on usurpe bientôt le pantalon et les armes des hommes, travestissement quotidien qui serait devenu inacceptable. Le gouvernement craint que le port du vêtement ne finisse par masculiniser les femmes et, ainsi, trouble l’ordre des sexes. Un décret réaffirme alors « la liberté de costume » pour toutes et pour tous, et les clubs de femmes sont supprimés pour éviter de fausser l’ordre dit « naturel » et de prendre le risque d’émanciper les femmes de leur identité exclusivement familiale et privée35. Selon Dominique Godineau, toutes ces décisions soulignent « […] la hantise d’un armement féminin, vécu comme un pas vers “l’émancipation”, l’égalité politique et la confusion des sexes, et conduisant à la ruine de la société et de la Révolution, voire à la destruction des hommes36. » Le réagencement radical de la société révolutionnaire ne doit pas s’étendre à l’« empire » du genre – qui dépendrait, lui, de la nature. La femme amazone dérange, car elle n’est plus exceptionnelle et socialement circonscrite : elle participe à démocratiser un travestissement qui, en plus de porter une revendication politique, menace l’ordre de genre. Costume transgressif, l’amazone participe donc autant à l’émancipation des femmes qu’elle les expose à la répression juridique et morale.

Les vésuviennes de 1848

L’amazone devient la femme qui, à la faveur du contexte révolutionnaire, trouble son genre et cherche à troubler la société. Cette figure d’émancipation, jugée dangereuse, fait l’objet de fantasmes et de surveillances. À l’exception de quelques grandes figures, comme Théroigne de Méricourt, l’iconographie ne rend pas hommage à ces amazones du peuple qui s’engagèrent militairement. Quelques décennies plus tard, au moment de la révolution de 1830, il est rapidement question d’identifier et de typologiser les acteurs et les actrices de l’événement37. Les femmes en font partie intégrante. Comme l’a analysé Annie Duprat, on retrouve de nombreuses représentations de femmes en combattantes, en soignantes ou en victimes38. L’historienne mentionne notamment un jeu de cartes datant de 1831 dans lequel les figures de dames ont été remplacées par des « dames de diverses classes » ayant participé aux journées de 1830, parmi lesquelles une amazone39. Néanmoins, le peuple parisien de 1830, encore hanté par le souvenir fratricide de la Terreur de 1793, cherche à montrer une image unie, calme et raisonnée, et la figure de l’amazone guerrière, trop violente, va disparaître rapidement derrière l’image de la concorde populaire. « Oubliant largement la présence des combattantes sur les barricades, les récits ultérieurs ont surtout valorisé l’implication des femmes dans leurs rôles traditionnels, thérapeutiques et nourriciers40. » À l’exception remarquable de La Liberté guidant le peuple d’Eugène Delacroix montrant une allégorie féminine guerrière et réaliste, les images d’amazones font en quelque sorte profil bas lors de l’épisode révolutionnaire de 1830.

L’imaginaire amazonien survit pourtant à travers le siècle et les révolutions. En 1848, le peuple parisien s’insurge contre les décisions gouvernementales et investit la rue à deux reprises, en février et en juin. Le 1^er mars 1848, Daniel Borme, figure révolutionnaire assez énigmatique, reconnaît publiquement l’action des femmes combattantes durant la révolution de février et appelle par l’affiche à la création d’un régiment de vésuviennes41. Les femmes célibataires âgées de quinze à trente ans sont appelées à s’engager et à se constituer en légion. La presse se charge alors de construire une véritable « légende vésuvienne ». Le Charivari se demande « ce que le Vésuve peut avoir à faire dans tout cela42 ». Si, à notre connaissance, leur nom reste énigmatique, il semble tout de même probable qu’il s’agisse d’un clin d’œil à la toute récente révolution sicilienne qui, le 12 janvier, inaugure l’année révolutionnaire de 1848. Abondamment commentée dans la presse française43, l’insurrection déstabilise le Royaume des Deux-Siciles, dont la capitale, Naples, est dominée par l’emblématique Vésuve. Ce nom entre également en résonance avec l’imaginaire insurrectionnel de la première moitié du xix^e siècle : le volcan est une image récurrente des discours contre-insurrectionnels pour décrire l’instabilité sociopolitique de la France, la dangereuse fureur qui la guette et qui peut être réveillée à tout moment par les conjurés de différents bords44. C’est aussi un topos littéraire évoquant le bouillonnement constant de Paris et de son peuple : au cœur du volcan symbolique, les entreprises révolutionnaires fermentent45. Enfin, l’image du volcan n’est pas sans rappeler un autre topos, cette fois-ci pseudo-scientifique, d’une nature féminine instable, incontrôlable et excessive46. Le fait même que cette appellation ne soit pas explicitée dans la presse indique que l’image du volcan est évocatrice pour le lectorat de 1848, mais reste complexe à identifier dans ses références plurielles et indirectes.

La première allusion aux vésuviennes a lieu dans le numéro du 21 mars 1848 du Charivari, entre les deux moments insurrectionnels de l’année. Encore incertain dans les yeux des observateurs, le projet vésuvien est d’abord associé à une généalogie de « l’intrépidité féminine ». Cette ramification des femmes armées, aussi lointaine que lacunaire, montre l’évidence de cet imaginaire tout autant que la difficulté à le réactiver dans les mémoires. L’article du Charivari évoque les vésuviennes comme de potentielles héritières des Amazones et des cavaleries féminines décrites depuis l’Antiquité, dans la continuité des exploits médiévaux de Jeanne d’Arc et de Jeanne Hachette, mais ne fait pas directement référence aux engagements de la Révolution française. Le 24 mars, le journal La Silhouette reprend lui aussi l’annonce et trace une filiation de « ces femmes libres » avec les figures de Judith et Jeanne d’Arc. Le 21 mai, Le Canard précise lui que c’est « Diane [qui] a animé les vésuviennes47 ». Elles sont donc bien les héritières de la même généalogie que les amazones révolutionnaires.

La fiction, notamment dépeinte par Charles de Beaumont dans la série de dessins qu’il consacre aux vésuviennes dans Le Charivari durant toute l’année 1848, rejoue l’ambiguïté du traitement habituel des femmes en armes. Ces jeunes femmes portent l’uniforme et le pantalon, sont armées, réellement enrégimentées et vivent une vie militaire comme le feraient les hommes : elles se plient aux exercices et à la hiérarchie, patrouillent, arrêtent et sermonnent, elles se défendent avec la violence que leur permet leur statut, fument et abandonnent le foyer (fig. 3, 4 et 5). Les quelques hommes présents dans cette série de caricatures font les frais du zèle vésuvien ou prennent la place que les femmes ont laissée : les maris, cantonnés au foyer, doivent maintenant se débrouiller avec les enfants et les tâches domestiques ; la vivandière, qui suit les soldats pour les ravitailler, est devenue un vivandier (fig. 6, 7 et 8). Par l’inversion des rôles genrés, ces femmes acquièrent les vertus et privilèges de l’autre sexe : la force et le pouvoir. Beaumont utilise le procédé du retournement pour mettre en relief un monde à l’envers, une transgression du naturel, mais en se moquant de l’absurdité d’une telle idée. Néanmoins, si la série de dessins tourne en dérision le projet vésuvien, elle ne le condamne pas. Dans la tradition des typologies de Gavarni, Beaumont dépeint d’abord l’énergie d’une jeunesse qui vient ébranler la société bourgeoise et conformiste48. La masculinisation des vésuviennes ne crée pas de monstres hystériques et laids. Bien au contraire, elles sont jeunes, belles, élégantes et graciles. Leur uniforme n’est pas rigide ou mal porté, comme pourrait l’être l’habit militaire qu’un corps de femme aurait usurpé aux hommes. Il ressemble au costume de la débardeuse, célèbre déguisement de carnaval au xix^e siècle. Alors que le port du pantalon n’était autorisé aux femmes que par dérogation du commissariat de police49, la débardeuse – déclinaison du masculin débardeur – permettait aux femmes une transgression des mœurs le temps du carnaval. Par-delà le fait d’endosser les attributs vestimentaires masculins, en étant vêtues d’un simple débardeur et d’un pantalon moulant, elles pouvaient jouer le jeu, normalement prohibé, de l’érotisme dans l’espace public. En effet, ce costume dévoile le corps et la peau d’une manière particulièrement érotique, en révélant les formes habituellement cachées sous des habits amples : les fesses, les jambes, les mollets et les chevilles.

Malgré leurs activités militaires, pratiquement toutes les vésuviennes de Beaumont vont pieds nus50. Détail incongru, mais d’importance, puisqu’il désactive en vérité tout le potentiel subversif de cette transgression : personnages de carnaval, elles performent, miment le masculin, mais sont toujours rappelées au caractère supposément inoffensif de leur sexe, à la fragilité du féminin (fig. 9 et 10). À y regarder de plus près, cet effet est encore redoublé par l’exposition de leur cou, presque toujours tendu vers le spectateur, la nuque dégagée, dans une posture suggérant à la fois séduction et vulnérabilité, qu’il serait incongru de retrouver chez un soldat51. Il est ici intéressant de se référer au concept d’« ambivalence de l’imitation » forgé par Homi Bhabha52. Comme chez Beaumont, l’imitation est seulement permise sous condition :

C’est un processus qui permet non seulement de maintenir l’autre à l’extérieur du monde des dominants – toujours dans une performance imparfaite, malheureuse, de la norme – et donc de l’exclure comme un imposteur, tout en le contrôlant absolument, car pendant qu’il s’évertue à copier, il n’invente pas de modes inédits de résistance53.

Par leur imitation des codes militaires, les vésuviennes sont ici de nouvelles amazones. Elles incarnent la crainte de voir des femmes venir troubler l’ordre de genre à la faveur du trouble sociopolitique. Cependant, traité en farce burlesque et en figure de carnaval, le pouvoir des vésuviennes, aussi transgressif soit-il, n’existera plus demain et n’inquiète donc personne.

L’historiographie sur le sujet diverge quant à la suite des événements : le régiment des vésuviennes a-t-il réellement existé ? Le Charivari insiste sur leur absence de réalité à plusieurs reprises, en affirmant, le 10 mai, « il n’y a pas de légion vésuvienne », puis le 14, « on sait que les vésuviennes sont une invention de la petite presse ». L’insistance du démenti révèle, en négatif, la force de l’imaginaire. Outre quelques récits a posteriori, comme celui de Marie d’Agoult54, il existe la trace, en avril 1848, d’une brochure intitulée Les Vésuviennes ou la constitution politique des femmes. Pour Laura S. Strumingher, comme pour les historiennes et historiens de la période avant elle, elle pourrait provenir d’une communauté républicaine et ouvrière de Belleville – sorte de club féminin inscrit dans la tradition saint-simonienne – formée en réaction au débat médiatique sur les vésuviennes55. Au contraire, pour Christine Bard56 et Sofiane Taouchichet57, il s’agirait, tout comme l’appel de Borme58, d’une plaisanterie grossière servant à décrédibiliser les revendications protoféministes de l’époque. Le procédé est effectivement assez classique et il en va de même pour la célèbre « Marseillaise des cotillons » publiée dans le premier numéro de La République des femmes en juin 1848. Considéré comme un hymne féministe signé par Louise de Chaumont, le texte en appelle aux vésuviennes pour continuer la guerre des sexes. Évelyne Sullerot suppose que l’on doit ces vers à un homme, à un rédacteur du Journal pour rire qui fantasmait la violence des femmes, et voulait caricaturer leurs revendications et leur lutte59.

La conclusion de cette Constitution des vésuviennes, à propos de la reprise même de l’appellation « vésuviennes », laisse songeur :

Pourquoi ce titre ? C’est le premier nom de dérision qui a servi à nous désigner au ridicule, et nous mettons notre amour propre à le réhabiliter. Puis il peint merveilleusement notre position et plus qu’aucun autre il exprime notre pensée. Seulement, la lave si longtemps contenue, qui doit enfin se répandre autour de nous, n’est nullement incendiaire, elle est toute régénératrice60.

Si le reste de la brochure peut paraître difficilement crédible, cette phrase fait écho avec justesse au fonctionnement des imaginaires révolutionnaires féminins de son époque : l’imaginaire vésuvien, comme l’imaginaire amazonien, en semant le trouble dans le genre, ridiculise et disqualifie l’action féminine tout autant qu’il lui permet, par la réappropriation du stigmate, d’exister sous une forme alternative. Notons qu’il existe en juin 1848 un périodique très éphémère intitulé Le Volcan, par la citoyenne sans peur. Ce titre de presse n’est ni à proprement parler féministe ni une caricature antiféministe, mais bel et bien un journal républicain qui reprend la symbolique du volcan au féminin61. Même si les vésuviennes n’avaient jamais existé, l’idée de la possibilité d’une armée de femmes envahit le visuel et essaime dans les imaginaires.

Les fédérées de 1871

C’est en octobre 1870, au cœur de la guerre franco-prussienne, que le journaliste politique Félix Belly, engagé dans le projet du canal interocéanique du Nicaragua, fait placarder une affiche verte dans Paris pour la constitution de bataillons d’« amazones de la Seine62 », alors qu’existent déjà des groupes de femmes engagées politiquement dans le conflit. Il s’agit, à nouveau, d’enrégimenter des femmes dans une légion spécifique destinée à la défense de la ville et aux soins des blessés. Il est précisé qu’elles porteront un uniforme militaire et seront armées d’un fusil léger. L’annonce est unanimement raillée dans la presse le mois suivant. Le 20 octobre, Le Rappel annonce l’échec de l’enrôlement : « Donc les femmes ne veulent pas être enrégimentées, elles n’ont pas voulu renouveler, en 1870, les vésuviennes de 1848. Elles ont reconnu, cette fois, que la question est grave et que le moment n’a rien de carnavalesque63 ». On retrouve le lien entre les femmes en armes et la notion de travestissement transgressif.

L’idée semble rapidement oubliée et ne resurgit qu’au mois d’avril 1871, durant la Commune, sous la plume d’André Léo qui souligne la maladresse de la proposition64. La référence aux engagements féminins des précédentes périodes, bien présents dans les imaginaires, sont alors presque débarrassées de leurs appellations amazoniennes et de leurs généalogies mythiques. L’échec que fut ce dernier appel aux amazones apparaît certainement comme un dangereux précédent, propice à la dérision. Les revendications féminines et les appels aux armes pendant la Commune reprendront les éléments de langage, ainsi que les objectifs de 1789 et de 1848, mais n’utiliseront plus les termes légendaires, évocateurs autant que raillés, d’amazones ou de vésuviennes. On peut également penser que, durant le dernier tiers du xix^e siècle, ces mots paraissent désuets, anachroniques et inopérants face aux dynamiques d’industrialisation et aux nouvelles normes de la modernité.

Néanmoins, il est vrai que des Parisiennes se sont engagées dans la Commune. Édith Thomas montre qu’elles sont entrées dans la lutte suivant des dynamiques similaires à celles des hommes, par conviction politique, revendications socioéconomiques et solidarité populaire ou familiale, grâce à des stratégies d’inscription dans la sphère publique qui sont historiquement les leurs au xix^e siècle65. Elles montent des comités et des clubs, s’engagent auprès des armées comme cantinières ou ambulancières, prennent part à la vie de quartier, surveillent les rues. Au quotidien, en dehors des instances officielles d’où elles sont exclues, elles se mêlent alors aux hommes, pensent la société et prennent les armes, font la guerre et de la politique. Leurs activités sont poreuses, instables, échappent souvent à l’institutionnalisation et se mêlent parfois. Les modalités complexes de ces engagements et leur application réelle sont difficiles à retracer. Une des raisons de cette méconnaissance réside dans le fait que les engagements féminins furent un enjeu rhétorique, un récit manipulé à des fins politiques par les différents acteurs et actrices de l’événement. Dès la fin de la répression, certains aspects ont été exagérés pour diaboliser l’insurrection, d’autres ont été tus par les actrices elles-mêmes, pour échapper aux condamnations.

Un cas particulier relève néanmoins de l’imaginaire amazonien, à partir d’une transgression de genre concrète et visible : celui de la légion des fédérées. Ce bataillon de femmes est principalement documenté par des témoignages extérieurs : il est constitué tardivement, le 10 mai 1871, sous l’impulsion de Jules Montels, et aurait accueilli entre 20 et 100 citoyennes66. Le placard affiché publiquement nous renseigne sur certains aspects capitaux : ces citoyennes porteraient l’habit militaire, seraient armées et leur fonction principale serait la chasse aux réfractaires. L’illustration de Bertall intitulée « La Colonelle » pourrait faire référence à Adélaïde Valentin, présumée être à la tête de la légion des fédérées. La Colonelle est armée, en habits militaires, présente en tête d’autres femmes, enrégimentées ou non. L’illustration cultive une représentation androgyne : silhouette féminine et costume masculin, attitude gracile et position ferme (fig. 11) – amphibie et amazone, tout comme Théroigne de Méricourt quatre-vingts ans plus tôt. Véritable régiment institutionnalisé, la légion des fédérées est-elle finalement la concrétisation de l’« amazonat » ? À force d’être repris et réinterprété, l’imaginaire devient-il enfin réalité ?

La fonction dévolue aux fédérées ne vient pas subvertir tout à fait la réalité de l’engagement féminin ordinaire. Depuis le début de l’insurrection et de manière autonome, certaines Parisiennes se chargent de la surveillance de quartier et s’occupent de dénoncer les voisins suspects. Ces activités révolutionnaires découlent d’ailleurs logiquement des pratiques dites « féminines » dans la société puisque pouvant s’exercer dans une sphère sociale réduite, à l’échelle du quartier et depuis le foyer familial. Il s’agit donc d’institutionnaliser une activité préexistante mais qui n’a pas été totalement choisie, à laquelle les femmes sont cantonnées par une politique patriarcale qui les empêche d’investir d’autres lieux et activités du fait de leur sexe. De plus, leur constitution en bataillon organisé sert avant tout à faire honte aux hommes, à la fois aux récalcitrants qui rechignent à prendre les armes, et aux réfractaires qui tentent de fuir et qui pourraient être humiliés de se faire arrêter par une femme. Tout homme rentrant dans un rapport d’infériorité avec une de ces femmes contrevient implicitement à la relation de pouvoir dite « naturelle » et échoue à réaliser son identité masculine. En devenant une anomalie, il est relégué à la marge de la citoyenneté.

Or, cette stratégie rhétorique n’est pas nouvelle : déjà en 1792, quand Pauline Léon présente devant l’Assemblée législative une pétition demandant la constitution d’une Garde nationale féminine, on observe la même rhétorique ambiguë. Le président de séance, Louis-Bertrand Guyton-Morveau, ne donne pas suite à la requête, mais applaudit l’initiative en l’instrumentalisant, utilisant la ferveur féminine non pour la valoriser, mais pour faire honte aux citoyens masculins qui manquent d’ardeur : un « si bel exemple fera rougir enfin ces hommes faibles, plus jaloux d’un honteux repos que de la liberté », espère-t-il67. Au lieu de permettre une requalification du féminin dans le système de genre, l’institutionnalisation militaire des femmes – réelle ou envisagée – vise avant tout une disqualification de certaines masculinités. En vérité, il est demandé à ces soldates de performer momentanément une forme transgressive de féminité comme un outil pour réprimer une masculinité considérée comme incomplète ou déviante. Loin de permettre aux femmes d’acquérir une nouvelle identité véritablement émancipatrice, même le temps de quelques semaines, cette stratégie communarde sert d’abord à réaffirmer la hiérarchie des genres et l’évidence de l’infériorité féminine. Ainsi, si la légion des fédérées est née de pratiques féminines transgressives et leur offre une application inédite, celle-ci ne semble pas subversive. Il s’agit en effet d’une identité récupérée, forgée et instrumentalisée depuis l’extérieur. La répression soudaine, violente et longue tend à ralentir, voire à réduire au silence, les possibilités de réappropriation. Ce même commentaire peut s’appliquer à d’autres engagements féminins moins démonstratifs sous la Commune : clubistes, membres d’association, ambulancières, cantinières, barricadières – elles aussi prises en tension entre une transgression de genre tolérée en période révolutionnaire et le poids de la répression qui empêche toute véritable subversion (fig. 12 et 13).

Le crépuscule des révolutions

En 1910, le Baron Marc de Villiers publie une histoire du féminisme sous le titre Histoire des clubs de femmes et des légions d’amazones, 1793-1848-187168. Il repère les échos et les jalons identifiés dans cet article, mais son ton est badin, condescendant, refusant de prendre son sujet au sérieux69. À l’image de cet ouvrage, le traitement réservé à l’imaginaire amazonien à travers le siècle est révélateur de la tension qui anime le sujet des transgressions féminines. À la fois endonyme et exonyme, outil d’autodéfinition ou désignation depuis l’extérieur, l’amazone est une figure d’émancipation et de revendication, et un objet de répression et de dérision. Une dualité qui explique sa survivance à travers plusieurs épisodes révolutionnaires, et au-delà.

À la fin du xix^e siècle, les modalités de la lutte sociopolitique évoluant, le recours à une figure martiale féminine apparaît progressivement moins nécessaire. Au sortir du temps des révolutions, en plein processus de pacification républicaine, l’amazone rend les armes et son imaginaire se redéploie ailleurs : elle semble glisser du côté des revendications sociosexuelles et de l’indépendance féminine. Dans le visuel, le trouble qu’elle incarne se reconfigure également : le costume militaire, les armes ou encore la hargne qui soulignaient la lutte pour l’égalité laissent place à un imaginaire plus complexe, marqué par l’importance des relations sociales qui viennent troubler les assignations de genre. Derrière les scènes de travestissement, d’homosocialité, d’exhibition sociale, de dénudement homoérotique, la puissance de la figure féminine se mêle alors aux notions d’indépendance, de sensualité, d’apaisement et de jouissance.

Au tournant du siècle, l’amazone est notamment revendiquée par des groupes de femmes lesbiennes. L’écrivaine Natalie Clifford Barney se fait surnommer l’Amazone. Cette appellation sert aussi à qualifier les scènes d’homosocialité féminine peintes par Tamara de Lempicka70 ou Marie Laurencin71. Comme l’ont montré Marie-Jo Bonnet72, puis Alix Chagué73, on assiste à un déplacement symbolique : l’indépendance politique et sociale de l’amazone, sa force, son imitation du rôle masculin devient alors une indépendance sexuelle qui engage le célibat ou l’amour entre femmes. L’amazone représente alors l’affranchissement de la domination masculine. La figure lesbienne participe à sa marginalité, car l’amazone « symbolise le monde à l’envers, inversant les rôles sexuels et violentant la nature74 ». Elle est une femme à la fois crainte et désirée. En brouillant la frontière des genres, l’amazone questionne progressivement la hiérarchie sexuelle établie dans la société française de cette époque.

Cette figure de l’amazone s’est également incorporée à l’imaginaire trans. En 1996, l’ouvrage Transgender Warriors de Leslie Feinberg explore l’identité et l’histoire trans à travers des portraits des personnalités ayant questionné les attendus de leur genre à différentes époques. Feinberg revient sur certains récits grecs qui, en décrivant ce peuple mythique, semblent poser un regard plus ambigu sur les Amazones que celui généralement retenu d’une féminité masculinisée75. Pline Le Jeune comme Aristote en faisaient de véritables androgynes à l’identité duale. L’Amazone rejoint le panthéon historique et mythique des figures trans. Le sein coupé amazonien se fait le symbole des femmes intersexes ou trans, des femmes ayant subi une mastectomie, de celles qui refusent l’injonction sociale et médicale à la reconstruction mammaire, et décident de vivre leur identité féminine sans poitrine76. Depuis le xix^e siècle, l’imaginaire de l’amazone ne se départ jamais de la notion de transgression de genre car, quelle que soit la nature de ses attributs, il façonne des femmes particulières. La signification de son identification évolue ainsi de l’exceptionnalité à la revendication d’une égalité sociale et jusqu’à la volonté d’une transgression identitaire plus profonde.

L’ambivalence de l’imaginaire semble expliquer sa résurgence et son traitement durant les périodes insurrectionnelles du xix^e siècle. L’amazone est une figure du carnaval révolutionnaire, tolérée car éphémère, méprisée car bientôt réprimée. Pourtant, elle revient de révolution en révolution, nourrie de ses résurgences précédentes, évoluant et renforçant autant les idées protomasculinistes que les revendications féministes. Figure de crise, porteuse d’utopie et initiant un monde à l’envers, l’amazone semble s’épanouir au cœur de la révolution comme dans son milieu naturel. C’est peut-être par le fait même que l’amazone resurgit dans des contextes insurrectionnels – donc plus propices à l’action concrète que les carnavals, les légendes ou les farces littéraires – qu’elle acquiert un nouveau pouvoir au xix^e siècle. Cet imaginaire porte en lui une potentialité, plus qu’une virtualité.

Conclusion

En se démocratisant et en devenant révolutionnaire, la figure de l’amazone indique que le paradigme a changé : son imaginaire n’est plus disqualifiant, il est aussi disputé comme instrument d’ordre et de désordre. C’est cette dispute qui a été analysée et, par là même, la potentialité subversive de son imaginaire qui s’est construite sur la longue durée, par effet d’échos insurrectionnels. Par la dérision ou l’exagération qui caractérisent chacune de ces représentations, la caricature « contribu[e] à faire échouer toute tentative sérieuse de réforme, en réduisant les aspirations féminines77 » à leurs stéréotypes. Par leur récurrence, ces représentations irriguent les imaginaires et semblent être reprises à leur compte par les femmes « pour élargir le champ de leur protestation face à la domination masculine ». La dérision et la stigmatisation de cette image empêchent la femme en arme d’advenir autant qu’elle crée les possibilités de sa manifestation alternative et décalée – dans la forme, dans l’espace ou dans le temps.

Au xix^e siècle, l’amazone révolutionnaire semble défier la théorie anthropologique qui veut que chaque inversion éphémère des rôles sociaux de genre, chaque travestissement événementiel ne soit qu’un outil d’ordre et de contrôle social, que ces transgressions momentanées soient uniquement permises dans le but de renforcer par la suite la norme préexistante. Au contraire, on retrouve le processus que Natalie Z. Davis nomme « la chevauchée des femmes78 ». Elle résume le fonctionnement de ces transgressions féminines carnavalesques qui se répètent, réussissent à se maintenir dans le temps et avoir une influence sur d’autres sphères du réel : « La chevauchée joyeuse de la femme renforce les subordinations qui existent dans la société : mais elle encourage aussi la lutte contre elles. […] La chevauchée des femmes régénère les systèmes anciens ; elle contribue aussi à leur transformation. » À travers le contexte insurrectionnel, l’imaginairse amazonien est à comprendre comme un outil définitionnel que l’on se dispute, toujours dual, à usage multiple. C’est sur le long terme qu’il sert la subversion et dépasse son ambivalence. Ses réactualisations sont comme une série d’échos et de rebonds. Ce sont des transgressions individuellement stériles ou insuffisantes qui construisent l’émancipation une fois mises bout à bout et participent à faire lentement imploser le système différentialiste de genre. Ce trouble travaille nos imaginaires en profondeur.