S’il est un récit bien connu, c’est celui des martyrs de Lyon de 177. Cet événement est considéré comme fondateur du christianisme en Gaule et, plus largement, dans l’Occident romain1. Nous le connaissons grâce à Eusèbe de Césarée, qui lui donne une large place dans son Histoire ecclésiastique, rédigée dans les premières décennies du ive siècle2. Cet ouvrage majeur pour notre connaissance du christianisme primitif contient une lettre – il serait plus juste de dire un rapport ou un récit – envoyée par les Églises de Vienne et de Lyon aux Églises d’Asie et de Phrygie. Ce texte semble avoir été rédigé juste après les événements3. Eusèbe le présente comme une illustration du martyre dont les chrétiens ont été victimes sous le règne de Marc Aurèle. Les martyrs de Lyon constituent ainsi, en Occident, le pendant du martyre de Polycarpe à Smyrne, en Orient4.Le récit, long et circonstancié, vise à l’édification des chrétiens et contribue à la croissance du christianisme, le sang des chrétiens serait la semence de nouvelles moissons5. Il mentionne les noms et le statut des martyrs et expose la procédure suivie et les sentences prononcées.
On identifie difficilement Marc Aurèle, l’empereur philosophe, à un souverain intolérant et sanguinaire. Le cycle de persécutions qui se développe sous son règne n’obéit pas à une décision impériale générale, comme ce fut le cas au début du ive siècle sous Dioclétien6. Les persécutions sont sporadiques, liées à des contextes locaux et à une pression exercée contre les chrétiens par des foules particulièrement actives. C’est le cas dans le martyre de Lyon, comme dans celui de Polycarpe, et, dans une moindre mesure, dans celui de Perpétue et Félicité7.
À Lyon, le moment et le lieu de la persécution expliquent l’importance de cette foule. Les événements se passent principalement durant l’été, lors de la fête annuelle de la Gaule, pour laquelle se retrouvent dans la cité les délégués des Trois Gaules, et même de la Narbonnaise. Une population nombreuse, venue de divers horizons, est alors rassemblée. Ces jours de réjouissance s’accompagnent naturellement de spectacles dans l’arène, dont le summum est l’exposition des condamnés aux bêtes fauves devant une foule très excitée. On relève dans le récit vingt occurrences relatives aux bêtes, qui ne concernent pas seulement celles qui sont présentes dans l’arène8. Il ne s’agit pas présentement de traiter de la damnatio ad bestias en elle-même9, mais d’examiner les analogies ou identifications entre l’être humain et l’animal, et réciproquement.
Il faut noter qu’il n’y a pas d’exécution sommaire : les mises à mort s’inscrivent dans le cadre d’un procès. Pour leur Église, les chrétiens sont des victimes élevées à la gloire des martyrs ; mais, pour les autorités romaines et pour la foule qui fait pression sur elles, ce sont des criminels, auteurs des pires méfaits, soumis à des interrogatoires serrés et condamnés par le gouverneur, qui est le juge. Quand ce dernier a des doutes, il consulte l’empereur10.
Le récit adressé aux Églises d’Asie et de Phrygie n’est pas neutre : les faits rapportés sont interprétés à la lumière du message christique. Cette lecture religieuse détermine aussi la manière dont y est pensée la relation entre l’être humain et l’animal. Les chrétiens n’en ont pas la même conception que les païens. La Genèse distingue en effet nettement la création de l’univers, incluant les animaux, et celle de l’être humain qui se détache de l’univers qui l’entoure et sur lequel il règne en maître11. À l’inverse, il est significatif que le droit romain comprenne les animaux dans sa définition du droit naturel12, ce qui cesse d’être le cas avec le triomphe du christianisme. Il ne faudrait pas en conclure, toutefois, que le christianisme nie toute proximité entre l’homme et l’animal : la distinction entre eux n’exclut ni certaines analogies, ni certaines formes de continuité.
Dans le récit des martyrs de Lyon, l’animal n’apparaît pas uniquement dans le rôle d’agresseur des martyrs. Même dans l’arène, il peut s’abstenir de ce qu’on attend de lui. Surtout, sa présence déborde largement le cadre matériel du supplice pour prendre une valeur symbolique. L’agneau, figure de la victime propitiatoire, occupe ainsi une place centrale dans l’imaginaire martyrologique, tandis que la bête peut également renvoyer à la figure du diable. Dès lors, la bête sauvage n’est pas seulement celle de l’arène : elle peut aussi désigner, de manière figurée, la violence de ceux qui assistent au supplice.
N’est-ce pas un jeu de miroir fascinant ? Pour l’appréhender, le mieux semble être de d’abord traiter des martyrs à l’animal, puis du rapport des tenants de l’ordre païen à celui-ci.
I. Le rapport des martyrs à l’animal
Le fauve ou la bête sauvage — en grec, ή θήρ, correspondant aux termes latins fera ou ferus — est omniprésent dans le récit. L’édit De feris donne une liste des bêtes considérées comme sauvages : l’ours, le lion, la panthère, le sanglier, mais aussi le chien et le verrat (le porc non castré), en ajoutant qu’on peut y inclure tout animal nuisible13. Certaines bêtes que l’on trouve pourtant dans l’arène, comme la vache et le taureau14, ne sont pas expressément mentionnées, tandis que le chien et le verrat le sont. La distinction ne repose donc pas seulement sur l’opposition entre animal domestique et animal sauvage, mais sur la capacité de l’animal à s’en prendre à l’homme, y compris lorsqu’il s’agit d’un animal ordinairement domestique.
Dans ce cadre, les martyrs condamnés par un juge païen ne peuvent pas être présentés, dans le récit chrétien, comme des créatures hideuses ou féroces ; ce sont les païens qui leur dénient leur pleine humanité. Mais l’animal, y compris la bête sauvage, peut être sublimé par les chrétiens, d’où une identification possible avec les humains.
A. La proximité du martyr avec l’animal pour les païens
Tous les martyrs ne sont pas condamnés aux bêtes. Le statut joue ici un rôle déterminant. Le citoyen romain condamné à mort est décapité. Or, parmi les quarante-huit martyrs de Lyon répertoriés, vingt-deux furent décapités — onze hommes et onze femmes —, ce qui laisse supposer qu’ils possédaient la citoyenneté romaine ; dix-neuf moururent en prison à la suite des mauvais traitements subis ― parmi lesquels neuf hommes et dix femmes ― et enfin, seuls six furent condamnés aux bêtes et donnés en spectacle dans l’arène ― cinq hommes et une femme, Blandine, la figure emblématique des martyrs de Lyon15. La jeune esclave est présentée comme « la petite », « la faible », « la méprisée »16. Si tous appartiennent au genre humain, tous ne s’y inscrivent donc pas avec la même dignité aux yeux de la société romaine. Celles et ceux qu’on envoie aux bêtes sont des esclaves, des affranchis ou des pérégrins. Comparés aux citoyens romains, ils occupent une position inférieure dans la hiérarchie humaine, ce qui tend à les rapprocher de l’animalité.
Les accusations portées contre les chrétiens, quel que soit leur statut, les ravalent d’ailleurs au rang des pires animaux : ceux capables de dévorer leur propre progéniture. Dans le récit rapporté par Eusèbe de Césarée, Biblis, une citoyenne romaine, répond sous la torture à cette accusation : « Comment les chrétiens mangeraient-ils des petits enfants, alors qu’il ne leur est même pas permis de consommer le sang des animaux ?17 » À en croire Tertullien, cette rumeur n’est pas propre à Lyon ni à la Gaule. Dans l’Apologétique rédigée en 193, il reprend le même argument18. Depuis l’assemblée de Jérusalem, en 48-49, fut acté le détachement des chrétiens du judaïsme et les chrétiens venus du paganisme n’ont plus à observer la loi mosaïque, notamment la Kashrout. Cependant, leur demeure interdit de manger les viandes sacrifiées aux idoles, le sang et les animaux étouffés19. Cette interdiction, si l’on se fie au récit des martyrs de Lyon et à Tertullien, est encore en vigueur à la fin du iie siècle. Tertullien va plus loin en retournant l’accusation contre les païens. Non seulement avec la damnatio ad bestias, les bêtes sont repues du sang de l’homme, mais plus encore, les païens recherchent comme un mets rare les ours de l’arène qui ont dévoré les condamnés alors qu’ils n’ont pas encore digéré la chair humaine20. L’homme apparaît alors, en un sens, comme inférieur à l’animal.
C’est l’humanité même qui est niée dans l’arène. Donner en spectacle des êtres humains soumis aux pires châtiments et exposés aux bêtes est profondément dégradant. Le récit revient à plusieurs reprises sur la foule en délire, qui se délecte de voir les martyrs conduits à la mort dans des conditions atroces et sans moyen de défense. Les martyrs ne sont même pas l’égal des bêtes auxquelles ils sont exposés, mais dans une situation inférieure à elles, puisqu’à l’inverse d’un combat de gladiateurs, il n’y a pas égalité des armes. Jetés en pâture, parfois même attachés à un poteau, comme Blandine, ils n’ont plus qu’à attendre que les fauves se jettent sur eux21. Le récit ne s’y trompe pas en faisant référence à la « négation de l’humanité par les païens » à leur encontre quand il évoque : « qu’ils sont conduits aux bêtes dans l’édifice public comme un commun spectacle de la négation de l’humanité des païens22 » (είς κωνὸν των έϑνῶν τῆς απανθρωπιας θέαμα). Cet acharnement se prolonge jusque sur les corps des chrétiens condamnés, et pas seulement de ceux jetés aux bêtes. Le récit s’attarde sur les mutilations infligées aux cadavres, donnés aux chiens avant d’être jetés dans le Rhône23. Jusqu’au bout, les martyrs sont ainsi placés sur un plan inférieur à celui de l’animal.
B. L’animal sublimé par les chrétiens
L’animal, créature de Dieu, intervient dans le destin de l’être humain et, de façon symbolique, aide à sa sanctification.
L’épisode le plus connu des Martyrs de Lyon, avec un puissant retentissement dans l’imaginaire chrétien, est celui des fauves face à Blandine. Les images pieuses, inspirées du récit, représentent la sainte martyre face à des lions paisibles qui la respectent24, ce que ne font pas les païens. Blandine descend plusieurs fois dans l’arène et, en une occasion, le récit précise que : « καὶ μηδενὸς άψαμένου τότε τῶν ϑηρίων αύτῇς » (« ce jour-là, aucune des bêtes sauvages ne la toucha »). Elle est pourtant attachée à un poteau, en toute oblativité, offerte sans défense aux fauves25. Il faut noter qu’il n’est pas fait mention de lions, mais, de façon plus générale, de bêtes sauvages. Nous ne savons pas en conséquence quelles sont exactement ces bêtes, car, à la différence du récit du martyre de Perpétue et Félicité26, les fauves ne sont pas identifiés.
Cette passivité des bêtes ne se rencontre pas seulement dans le récit des martyrs de Lyon et ne constitue d’ailleurs pas un phénomène propre aux seuls martyrs chrétiens. Dans le martyre de Perpétue et Félicité, le chrétien Satur est exposé à un ours qui ne veut pas sortir de sa cage et le laisse tranquille, sans qu’aucune explication ne soit donnée27. D’autres récits hagiographiques rapportent des scènes comparables. On observe ainsi Tatiana, à Rome, sous Alexandre Sévère, avec un lion à ses pieds et en 251, les lions se couchent ou se roulent dans le sable devant Alexandre, évêque de Jérusalem28. Aulu-Gelle quant à lui raconte ce qui est arrivé à Androclus, sous Caligula. Esclave en fuite, condamné aux bêtes, il est épargné par le lion auquel il était livré. Pour Aulu-Gelle, une explication, peut-être fantaisiste, mais rationnelle, est fournie. Le lion se montre reconnaissant, car Androclus lui aurait enlevé une épine de la patte en Afrique, faisant preuve d’un sentiment dont les humains ne sont pas toujours capables29.
Une telle explication n’est pas donnée pour Blandine et les autres martyrs de Lyon. Comment donc interpréter cette attitude des bêtes en leur faveur ? Ces récits, d’évidence, s’inspirent du livre de Daniel dans la Bible. Dans cet épisode, Daniel est injustement dénoncé. Le roi Darius qui l’estime va le soumettre à une ordalie pour faire éclater la vérité. Daniel est ainsi enfermé dans la fosse aux lions, sans la possibilité de s’enfuir. Si les lions le dévorent, il est coupable ; s’ils l’épargnent, il est innocent. Dieu envoie alors un ange, qui ferme la gueule des lions30. Dieu a un rapport direct avec les bêtes, qui sont ses créatures, même s’il ne les a pas créées à son image.
Certes, le martyre est l’exécution d’une sentence de mort et non une ordalie. Mais le fait que les fauves ne touchent pas Blandine est pourtant du ressort de l’ordalie. Dieu, implicitement dans le récit, a fait en sorte qu’il en soit ainsi pour révéler sa force et son incorruptibilité. Blandine devient ainsi, ce jour-là, l’athlète invincible (άκαταγώνιστος άθλητής), victorieuse dans l’épreuve de la vérité. Dieu agit sur les bêtes qui ne sont pas des humains, mais qui sont dignes de sa confiance et sont en quelque sorte sublimées par lui.
Au début du récit des martyrs de Lyon, apparaît également Vettius Epagathus, qualifié d’homme distingué, de paraclet des chrétiens, rempli de l’Esprit saint. Alors qu’il n’était pas lui-même poursuivi, il est exaspéré par la procédure déraisonnable dont les chrétiens font l’objet et demande à être entendu. Ayant avoué sa foi, il devient un martyr sans que nous sachions la façon dont il a été exécuté31 ; mais sans doute a-t-il été décapité. Il se détache d’emblée comme un exemple pour les autres martyrs, il a pris la défense de ses frères alors qu’il n’était pas poursuivi. Le texte ajoute qu’« il était et il est encore un vrai disciple du Christ et il accompagne l’Agneau partout où il va32 ». Il est ainsi mis en comparaison avec ceux qui ont failli, et qui, sous la menace, renient leur foi. Émule du Christ, il apparaît comme le martyr par excellence33.
Comment représenter la victime dont le sacrifice est libérateur ? La victime dont le sacrifice apporte la libération est représentée sous la figure de l’agneau. Dans l’Exode, l’agneau pascal, immolé et dont le sang recouvre les portes des Hébreux en partance d’Égypte, est déjà une figure libératrice qui permet aux Hébreux de quitter la terre de servitude et d’échapper à l’extermination des premiers-nés34. Au début de l’Évangile de Jean, Jésus est à son tour identifié à l’Agneau libérateur35. On part ainsi de la tradition juive dans laquelle l’agneau de Moïse est une bête sacrifiée pour en arriver à l’Agneau mystique, figure christique par excellence. L’animal est donc ici sublimé. Ceci est encore plus évident dans l’Apocalypse : « Ils feront la guerre à l’Agneau, mais l’Agneau les vaincra36… ».
Vettius est représenté comme l’accompagnateur de l’Agneau, identifié au Christ lui-même. Serait-ce une « débestialisation » de l’agneau, devenu image, symbole ? On pourrait en effet penser que l’agneau n’est admis que comme symbole du Christ, à la fois homme et Dieu, et que son animalité se trouve ainsi effacée. Ce n’est pas aussi simple. L’Agneau mystique n’est ni une pure humanisation de l’animal ni une simple animalisation du divin. Il demeure lié à la logique sacrificielle : c’est bien en tant qu’animal qu’il est offert en sacrifice. Or ce sacrifice renvoie simultanément à celui du Christ lui-même, dont la mort est censée libérer l’humanité de ses péchés.
L’Agneau mystique ne relève ni de l’anthropomorphisme ni du zoomorphisme37. Par la médiation du sacrifice dont il est porteur — celui d’un animal offert par les hommes à Dieu —, il devient aussi, par inversion symbolique, l’offrande de Dieu aux hommes, déchargeant l’animal de son rôle de victime sacrificielle tout en restant le parangon du sacrifice.
II. Le rapport des tenants de l’ordre païen à l’animal
Le récit des martyrs de Lyon est subversif. Nous l’avons vu, il ne retient pas, évidemment, la négation de l’humanité des condamnés et ce qui les rapprocherait de l’animal. En revanche, ce n’est pas celui qui est jugé et condamné qui est comparé à l’animal, mais celui qui juge et condamne et ceux qui font pression pour que la peine de mort soit prononcée et exécutée. Ils agissent comme des animaux qui ont perdu la raison, qui caractérise l’humanité. Au-delà, en se référant à l’Apocalypse, le mal est assimilé à une bête.
A. L’inversion de l’imputation d’animalité
Comme dans l’Apologétique de Tertullien, la foule est présentée de façon tout à fait négative. Les autorités romaines subissent sa pression et satisfont ses exigences. Ses excès, son agitation et son délire témoignent d’une perte d’humanité qui la fait comparer à une bête sauvage et entraîne dans cette analogie les autorités qui la suivent.
1. La pression de la foule
Le terme le plus fréquemment utilisé est ὄχλος que l’on peut traduire par « foule », « multitude » ou « populace »38. On trouve aussi le terme πλήϑος qui désigne d’abord une grande quantité, ainsi que δῆμος, vocable qui renvoie habituellement au peuple organisé ou institutionnel39. Dans le récit, il prend le sens plus large de « masse populaire » et est accompagné de μαινόμενος qui veut dire « devenu furieux40 ».
Cette foule est présente lors de l’instruction de l’affaire et aussi dans l’arène lors de l’exécution de la peine quand il s’agit d’une damnatio ad bestias. À Lyon, les autorités sont sous pression de la foule tout au long de la procédure41. La situation contraste avec d’autres récits de martyre : dans celui de Polycarpe, la foule n’intervient en vociférant que dans le stade, au moment de l’exécution et non au moment de l’instruction42. Dans le martyre de Perpétue et Félicité, elle n’intervient également que très peu et seulement dans l’arène43.
Certes, la foule peut faire pression, mais elle n’a pas le pouvoir de décision réservé aux seuls magistrats, en l’occurrence au gouverneur. Toutefois, les magistrats donnent l’impression de se laisser entraîner, de s’associer à la foule jusqu’à se confondre avec elle. Ce rapport de la foule aux autorités interroge les auteurs chrétiens, de façon implicite dans le récit des martyrs de Lyon, de façon explicite dans le récit du martyre de Polycarpe et dans l’Apologétique de Tertullien.
Polycarpe s’adresse ainsi au proconsul d’Asie, gouverneur de la province : « Toi, je te juge digne d’un discours, car nous avons appris à accorder aux magistrats et aux autorités établies par Dieu l’honneur qui leur convient et qui ne nous nuit pas. Quant à ceux-ci (le peuple), je ne les juge pas dignes de me défendre devant eux44 ». Il reprend ici le passage célèbre de l’Épître aux Romains45 sur les autorités établies par Dieu, auxquelles on doit obéissance. De son côté, dans l’Apologétique, Tertullien lance un appel aux autorités pour qu’elles se ressaisissent : « C’est une iniquité de fureur qui ne fait pas seulement bondir de joie et trépigner l’aveugle populace, mais dont certains d’entre vous pour lesquels la faveur de cette populace doit être captée, comme si tout le pouvoir qui est en vous ne dépendait pas seulement de votre libre arbitre46 ». Les autorités, qui devraient être inspirées par l’équité et la raison, cèdent à la foule par démagogie et cautionnent son délire. Il n’y a donc plus lieu de différencier la foule et les autorités dans la qualification dont elles font l’objet.
2. Qui est comparé à la bête sauvage ?
Si les païens — populace et autorités confondues — dénient toute humanité aux chrétiens, notamment aux esclaves et aux pérégrins qu’ils livrent aux bêtes, l’imputation bestiale est inversée par le récit des martyrs de Lyon. À la sérénité des chrétiens, soutenus par leur foi, s’oppose l’excitation furieuse de leurs adversaires47. Dès lors, la question se pose : un tel comportement dominé par la haine, la violence et la démesure relève-t-il encore pleinement de l’humanité ?
Deux critères sont mis en avant dans le texte. D’abord, les païens agissent ainsi car ils sont privés de raison humaine (άνθρώπινος έπιλογισμός)48. Ensuite, ils sont atteints d’hubris (ὔβρις)49 — un mot et un concept encore employés aujourd’hui — c’est-à-dire ce qui dépasse la mesure, aussi bien par un orgueil extrême que par une ardeur excessive. Cette démesure fait sortir l’être humain des limites qui lui sont imparties et il ne tient plus alors la place qui est la sienne dans le monde50. L’ὔβρις n’est pas en soi un déni d’humanité, mais a pour effet de rompre le lien politique entre les individus, de faire sortir celui qui en est atteint de la communauté politique et d’en faire un « sauvage ». On peut remarquer que pour caractériser un tel comportement, le récit ne recourt pas à des catégories spécifiquement chrétiennes, mais à des critères inspirés de la sagesse grecque auxquels les païens sont susceptibles d’adhérer.
Les païens, s’adonnant à la fureur, cessent-ils d’appartenir à l’humanité ? Une telle idée est a priori inconcevable pour les chrétiens, puisque tous les êtres humains sont créés à l’image de Dieu51. Comment donc le texte procède-t-il pour introduire ce lien avec la bête ?
D’abord, il ne renvoie pas à l’animal en général, mais à la bête sauvage en recourant à deux reprises au terme ό θῆρ52 (« fauve » ou « bête sauvage »), le même qui sert à désigner les fauves auxquels les martyrs sont livrés. La violence de cette foule et de ces autorités « enférocées » est ainsi rapprochée de celle des bêtes féroces.
Ensuite, l’identification avec ces bêtes sauvages est précédée d’une autre comparaison, inspirée d’un passage de l’Odyssée d’Homère53, celui des ϐάρϐαρα φῦλα, les « tribus barbares ». Si l’on se rapporte à Aristote, il y a dans l’humanité une différence substantielle entre les barbares qui ne disposent pas d’une organisation politique qui encadre ses membres et les Grecs qui disposent de la cité54. Sans reprendre mécaniquement cette opposition, le récit mobilise un imaginaire proche. Il y a dans l’humanité d’un côté une catégorie supérieure et de l’autre une catégorie inférieure : ces païens enragés, pourtant encadrés par les institutions romaines, sont ramenés à la catégorie inférieure, à un état sauvage qui rapproche l’être humain de la bête.
Le récit ne dit pas qu’ils sont des bêtes sauvages, mais que leur colère est comme celle d’une bête sauvage (καθάπερ θηρίου55). En conséquence, l’analogie ne signifie pas qu’ils sont des bêtes sauvages qui n’appartiendraient plus à l’humanité, mais qu’ils agissent comme s’ils n’appartenaient plus à cette humanité, ce qui n’est pas tout à fait la même chose. Cette vision prudente est plus conforme à la vision chrétienne de la relation de l’être humain à l’animal. En effet, dans le prolongement du judaïsme, le christianisme tend à accentuer la séparation entre l’être humain et l’animal : l’affirmation de la domination du premier sur l’univers qui l’entoure rompt avec une plus grande proximité envisagée par le paganisme. C’est sans doute pourquoi le récit n’essentialise jamais l’animalité de l’homme : il ne fait pas des païens des bêtes, mais des hommes agissant comme des bêtes.
B. La bête et le mal
Il est indéniable que le récit est inspiré de certains passages de l’Apocalypse56, comme nous l’avons déjà vu pour l’Agneau de Dieu. Dans l’Apocalypse, il est question de bêtes dont le rôle est particulièrement malfaisant.
1. Les deux bêtes de l’Apocalypse
Le texte de l’Apocalypse est mystérieux57. La première bête, montée de la mer, a toutes les caractéristiques de la bête sauvage qui se trouve dans l’arène, elle ressemble tout à la fois à un léopard, à un ours et à un lion. Comme pour ces bêtes, elle est désignée par ό θήρ. Toute la terre se prend d’admiration pour elle, alors même qu’elle profère des blasphèmes contre Dieu. Puis de la terre surgit une autre bête, qui amène les êtres humains à adorer la première.
Ces bêtes ne sont évidemment pas des animaux réels, mais des chimères, qui n’appartiennent pas à l’humanité, mais veulent dominer celle-ci et lui faire renier Dieu. Dans l’économie symbolique de l’Apocalypse, elles représentent le mal et, plus profondément encore, l’action du diable.
2. La bête sauvage symbolisant le mal ou le diable
À la fin du récit des martyrs de Lyon, inséré par Eusèbe dans l’Histoire ecclésiastique, il est fait état du plus grand combat des martyrs. Ce combat n’est plus celui de l’arène, mais le combat spirituel contre le diable grâce à la sincérité de la charité (διὰ τὸ γνήσιον τῆς άγάπης)58. Cette charité concerne les chrétiens qui ont renié leur foi : loin de les considérer avec mépris ou comme des traîtres, les martyrs prient pour qu’ils reviennent à la foi, qu’ils retrouvent la vraie vie.
C’est dans ce contexte qu’apparaît l’image de la bête prise à la gorge et qui doit rejeter vivants ceux qu’elle croyait d’abord avoir engloutis59. Comme dans l’Apocalypse, c’est la bête sauvage qui symbolise le diable fourvoyant les chrétiens, qui ont craint le martyre. Cette bête est symbolique, mais elle fait écho aux multiples occurrences du mot ό θήρ dans le texte. Une double analogie existe, à la fois avec la bête chimérique incarnant le diable et la bête de l’arène. Cette bête est vaincue par la charité, la mort spirituelle s’efface devant la vie spirituelle offerte par Dieu. C’est le triomphe du prince de la vie qui est le Christ60. La vie se dit en grec soit ὸ βίος soit ή ζωή. Ici, le vivant ή ζωή représente aussi bien l’être humain que la bête, réunis ainsi sous le même terme.
Le récit des martyrs de Lyon révèle donc un jeu de miroir à diverses facettes, d’identifications et de comparaisons, entre l’être humain et l’animal, entre le martyr condamné et son bourreau, entre la bête de l’arène et la bête sublimée ou chimérique. Si l’idée chrétienne de séparation de l’humanité du monde animal est en effet bien présente, le jeu de miroir est possible via le concept du vivant. Ce dernier inclut en effet tout aussi bien l’être humain que l’animal, tous deux créatures de Dieu, même si l’être humain se différencie de l’animal parce que créé à l’image de Dieu.
