Introduction

La croyance en la métamorphose animale, entendue comme l’idée qu’un être humain pourrait se transformer en bête dans un but criminel, ne doit pas être comprise comme la description d’un phénomène réel, mais comme une représentation culturelle largement attestée dans de nombreuses sociétés. Elle constitue un fait social ancien et durable, qui renvoie moins à l’existence effective d’une transformation qu’aux systèmes d’interprétation élaborés par les communautés pour expliquer certains événements tragiques ou comportements jugés déviants. L’historiographie de la sorcellerie européenne a montré que ces représentations collectives forment des systèmes culturels cohérents permettant de donner sens au malheur, à la violence ou à la mort inexpliquée. Elles participent ainsi à la construction sociale de catégories criminelles associées à la transgression de l’ordre moral et religieux1. Une telle logique d’imputation du malheur a été mise en évidence par l’anthropologie classique, notamment dans les travaux d’Edward Evans-Pritchard consacrés aux croyances en sorcellerie dans les sociétés africaines2.

La croyance en la transformation de l’homme en animal apparaît très tôt dans les sources antiques. Au i^er siècle de notre ère, le médecin grec Arétée de Cappadoce, dans son traité De causis et signis diuturnorum morborum, décrit une affection qu’il nomme lykanthropia. Il y évoque des individus persuadés de se transformer en loups et adoptant des comportements caractéristiques de l’animal, notamment l’errance nocturne, la fréquentation des cimetières et une agressivité envers les humains ou les animaux. Arétée interprète toutefois ce phénomène comme une forme particulière de mélancolie, ce qui constitue l’un des premiers témoignages médicaux d’une tentative d’explication rationnelle d’un comportement associé à la métamorphose animale3. Au ii^e siècle, Lucien de Samosate évoque dans ses écrits satiriques des récits populaires relatifs à des transformations humaines en animaux, révélant la diffusion de ces représentations dans l’imaginaire social antique4.

Les sources antiques ne constituent cependant que l’un des jalons d’une tradition beaucoup plus large. Comme l’ont montré plusieurs historiens, notamment Willem de Blécourt, les récits de transformation humaine en loup s’inscrivent dans un ensemble de traditions européennes très anciennes associant l’animalité à la transgression sociale et à la violence5. La littérature médiévale témoigne de la permanence de ce motif. Au xii^e siècle, Marie de France mobilise ainsi dans le lai Bisclavret un thème issu du folklore breton : celui d’un chevalier contraint de se transformer périodiquement en loup, tout en conservant sa conscience humaine6. Cette histoire, qui oppose la fidélité de l’animal à la trahison humaine, montre que la métamorphose n’est pas seulement perçue comme un phénomène monstrueux, mais comme un dispositif narratif permettant d’interroger les frontières entre humanité et animalité.

Cette croyance connaît une réinterprétation décisive à la fin du Moyen Âge, lorsque l’Église catholique s’en empare progressivement à partir du xiv^e siècle7. Si les théologiens considèrent généralement la transformation réelle de l’homme en animal comme une superstition héritée des croyances païennes8, ils admettent néanmoins que l’action démoniaque peut troubler les sens humains et produire des illusions capables de faire apparaître les créatures sous des formes trompeuses9. Dans ce cadre doctrinal, la lycanthropie est progressivement intégrée au champ de la démonologie10. Comme l’a montré Stuart Clark11, les transformations animales attribuées aux sorciers sont alors interprétées comme des effets de l’illusion diabolique plutôt que comme de véritables métamorphoses physiques. Accusé de se transformer pour tuer et dévorer hommes et bétail, le loup-garou devient ainsi une figure criminelle hybride, à la fois transgresseur de l’ordre divin et perturbateur de l’ordre social. À partir de la fin du Moyen Âge et surtout à l’époque moderne, cette figure se voit alors progressivement juridicisée. Assimilée aux pratiques de sorcellerie, elle peut désormais faire l’objet de poursuites judiciaires, incarnant aux yeux des autorités religieuses et civiles la figure du criminel « impur » et menaçant12.

Un tel phénomène n’est cependant pas propre à l’Europe. De nombreux travaux d’anthropologie ont montré que les croyances relatives à la sorcellerie, aux pouvoirs occultes ou aux transformations animales constituent des cadres d’interprétation largement répandus dans diverses sociétés. Comme l’a souligné Peter Geschiere, ces systèmes de croyances ne disparaissent pas avec l’avènement de la modernité politique et juridique, mais continuent de structurer les interprétations sociales du malheur, de la mort ou de la violence dans de nombreuses sociétés africaines13. L’anthropologie classique avait déjà mis en évidence ce type de mécanisme explicatif. Dans son étude célèbre consacrée aux Azandé, Edward Evans-Pritchard montre que les accusations de sorcellerie ne relèvent pas d’une simple superstition, mais d’un système cohérent permettant d’attribuer une causalité humaine à des événements apparemment accidentels ou incompréhensibles14. Dans ce cadre interprétatif, certaines morts violentes ou attaques animales peuvent être comprises comme le résultat d’une action intentionnelle dissimulée sous l’apparence d’un animal.

Dans plusieurs régions d’Afrique centrale et occidentale, les archives judiciaires de la période coloniale et la littérature anthropologique font en effet état de nombreuses affaires dans lesquelles des individus sont accusés d’avoir provoqué des morts ou des mutilations en se transformant en animal, accusations qui conduisent parfois à des poursuites judiciaires ou à des violences collectives à l’encontre des personnes soupçonnées.

L’existence de ces parallèles entre les traditions européennes relatives aux loups-garous et les représentations africaines des « hommes-animaux » invite dès lors à adopter une approche comparative. Il ne s’agit pas de postuler l’existence d’un phénomène identique dans des contextes culturels différents, mais d’examiner comment des systèmes de croyances distincts peuvent produire des mécanismes similaires d’imputation du crime. Dans les deux cas, la justice se trouve confrontée à des actes violents interprétés à travers des cadres symboliques associant l’animalité à la transgression. Les institutions judiciaires sont alors amenées à qualifier juridiquement ces faits, à en déterminer la responsabilité et à sanctionner les comportements jugés déviants. L’étude comparée des affaires de « criminels animalisés » en Europe aux xvi^e -xvii^e siècle et en Afrique coloniale aux xix^e - xx^e siècle permet ainsi d’observer comment des systèmes juridiques différents ont tenté d’intégrer, de transformer ou de disqualifier ces croyances dans leurs régimes de preuve et leurs logiques d’imputation pénale.

L’analyse repose sur un corpus combinant sources normatives (coutumes indigènes, décrets coloniaux et code pénal français), décisions judiciaires rendues par les parlements et juridictions souveraines de l’Europe moderne ainsi que par les tribunaux coloniaux, doctrine savante relative à la lycanthropie et à la sorcellerie, et sources administratives issues des archives coloniales.

Cette étude s’inscrit au croisement de plusieurs champs historiographiques. Les travaux consacrés à l’histoire de la sorcellerie européenne ont largement montré comment les imaginaires démonologiques ont été intégrés dans les pratiques judiciaires de l’Europe moderne, notamment à travers les analyses de Stuart Clark, Carlo Ginzburg, Bengt Ankarloo ou Robert Muchembled. Parallèlement, l’anthropologie des sociétés africaines a mis en évidence le rôle structurant des croyances en la sorcellerie et en la transformation animale dans l’interprétation sociale de la mort et du malheur, comme l’ont montré les travaux classiques d’Edward Evans-Pritchard et, plus récemment, ceux de Peter Geschiere. Enfin, l’historiographie du droit colonial a souligné les tensions entre systèmes normatifs locaux et rationalité juridique européenne dans les empires coloniaux. En croisant ces approches, cet article propose d’analyser la figure du « criminel animalisé » comme un point de rencontre entre croyances collectives et rationalité pénale.

Dans un premier temps, il s’agira d’opérer une mise en perspective socio-anthropologique de la construction des figures criminelles associées à l’animalité, en interrogeant les systèmes de représentation et les logiques symboliques qui fondent l’association entre métamorphose animale et criminalité (I). Dans un second temps, nous procéderons à une étude des réponses juridiques et judiciaires apportées à ces figures, en mettant en lumière les logiques de qualification, de preuve et de sanction mobilisées par les différentes juridictions (II).

I. Typologie des criminels animalisés : accusation de métamorphose et criminalité anthropophage

L’analyse des sources révèle l’existence de deux modalités principales d’imputation pénale. La première concerne des individus accusés à tort d’avoir commis des homicides ou des actes d’anthropophagie à la suite d’une supposée transformation animale. Ces accusations reposent sur un régime explicatif fondé sur la sorcellerie et la métamorphose, qui permet d’identifier un responsable humain derrière des événements interprétés comme l’œuvre d’animaux sauvages ou de forces invisibles (A). La seconde renvoie à des criminels qui exploitent délibérément le masque de l’animal sauvage pour commettre ou dissimuler des crimes bien réels, notamment dans le cadre de pratiques anthropophagiques organisées (B). Il ne s’agit pas d’opposer des crimes « imaginaires » à des crimes « réels », mais d’analyser deux régimes distincts d’interprétation et d’imputation, fondés sur des systèmes de croyances différents et mobilisés par les acteurs judiciaires eux-mêmes.

A. Des criminels opérant après une supposée métamorphose animale

En Europe, entre le xvi^e et le xvii^e siècle, la figure du loup-garou ou homme-loup, héritée du Moyen Âge est reprise et réinterprétée par la tradition savante. Certains intellectuels tels que Jean Bodin15, Henri Boguet16 ou Pierre Le Loyer17, en utilisant les croyances traditionnelles pour alimenter leurs discours, ont fait du loup-garou une vraie créature18. Comme l’a montré Carlo Ginzburg ou encore Robert Muchembled, les démonologues et magistrats de l’Europe moderne ont effectivement largement contribué à intégrer les imaginaires populaires dans un discours juridique et théologique qui en faisait des crimes réels relevant de la justice19.

Durant cette époque, on a pu constater en France plusieurs procès de loup-garou qui doivent être replacés dans un contexte plus large de criminalisation des croyances liées à la sorcellerie. L’historiographie a montré que ces accusations s’inscrivaient souvent dans des situations de tensions sociales et de peur collective, dans lesquelles les autorités judiciaires jouaient un rôle déterminant dans la construction de la figure du criminel démoniaque20.

Comme l’ont montré Bengt Ankarloo et Gustav Henningsen, les accusations liées à la sorcellerie et aux transformations démoniaques connaissent une diffusion très inégale à travers l’Europe moderne, certaines régions constituant de véritables centres de persécution tandis que d’autres restent relativement épargnées21.

Le Jura est connu pour être l’endroit classique du loup-garou imaginaire. Henri Boguet, grand juge de la terre de Saint-Claude dans le Jura, considéré comme l’un des plus célèbres magistrats spécialisés en lycanthropie, a envoyé au bûcher22, entre 1598 et 1616, un nombre considérable de personnes accusées de se métamorphoser en loups pour commettre des crimes23. Dans le Nord de la France, on note aussi de nombreux cas de lycanthropie24.

La France n’est pas le seul pays touché par le phénomène25. Une affaire survenue en 1511 à Pavie, en Italie, en fournit un exemple. Un homme qui affirmait se transformer en loup y fut arrêté et interrogé par les autorités. Selon le récit rapporté quelques décennies plus tard par le médecin Johann Weyer26, l’accusé prétendait se distinguer des véritables loups par la nature de sa fourrure, qu’il décrivait comme noire à l’intérieur et blanche à l’extérieur. Les juges auraient alors ordonné qu’on lui tranche les membres afin de vérifier la présence de cette prétendue fourrure sous la peau. L’homme mourut quelques jours plus tard des suites de ces mutilations, avant que son innocence ne soit finalement reconnue27. En Allemagne, plusieurs affaires de lycanthropie sont également signalées à la fin du xviᵉ siècle. La plus célèbre est celle de Peter Stumpp (également appelé Stubb, Stump ou Stube), jugé et exécuté le 31 octobre 1589 à Bedburg, dans l’électorat de Cologne. Accusé de nombreux meurtres, notamment d’enfants, il aurait déclaré sous interrogatoire se transformer en loup grâce à une ceinture magique que le diable lui aurait donnée. Condamné pour sorcellerie, anthropophagie et homicide, il fut exécuté après un supplice particulièrement brutal. L’affaire est principalement connue par un pamphlet anglais publié à Londres en 159028, le dossier judiciaire original n’ayant pas été conservé29.

L’observation de ces cas montre que les prétendus loups-garous apparaissent de préférence dans les régions où les loups sont effectivement présents30. Nous verrons plus loin que cette corrélation n’est pas propre au continent européen.

Les historiens ont montré que les aveux et les accusations de sorcellerie s’inscrivent dans des dynamiques sociales mêlant peur collective, rumeurs locales et mécanismes judiciaires31. Sous l’effet de la pression populaire ou de la torture, les suspects n’hésitent pas à s’accuser faussement de transformation animale. Peter Stubb par exemple, mis sur le chevalet de torture, reconnaît tous les crimes qu’on lui reprochait, c’est-à-dire le fait de se transformer en loup, à l’aide d’une ceinture magique, pour tuer et dévorer plusieurs personnes dont douze enfants32.

On observe des phénomènes similaires en Afrique aux xix^e - xx^e siècles33, où l’on croit que certains individus, appelés sorciers, peuvent se métamorphoser. Selon les représentations locales, le sorcier peut faire ce dont les autres sont incapables : se rendre invisible ou encore se transformer en n’importe quel animal pour saisir une proie et la faire périr34.

Robert Randau rapporte une situation qui illustre bien cette conception. Dans un village du cercle de Bobo-Dioulasso, en Haute-Volta (Burkina Faso actuel), le fils d’un paysan est tué et à moitié dévoré par un lion. Le lendemain, alors qu’il travaille seul dans son champ, le père aperçoit une femme étrangère au village portant une manne à kolas. La jugeant suspecte en raison de son apparence, il la blesse mortellement d’une flèche empoisonnée puis l’achève à coups de hache. Alerté, le chef de village établit que la victime est une colporteuse de noix de kolas habituée à fréquenter les marchés de la région après s’être approvisionnée en Gold Coast (l’actuel Ghana). Arrêté et envoyé devant le tribunal de cercle, le paysan déclare que la femme était une sorcière métamorphosée en lion, responsable de la mort de son fils35.

La figure du criminel métamorphosé permet d’attribuer une causalité humaine à des événements qui, en apparence, relèvent du hasard ou de l’action animale. La métamorphose agit ici comme un mécanisme d’imputation permettant de transformer un accident naturel en crime intentionnel.

Dans les régions où les morsures des serpents venimeux provoquent un grand nombre de décès, la figure du criminel métamorphosé s’adapte à cet environnement. Le sorcier n’y devient plus lion, mais serpent. L’affaire jugée par le tribunal criminel de Sikasso au Soudan français (Mali actuel), en juin 1933, en fournit une illustration particulièrement révélatrice. Le fait déclencheur est, là encore, un accident naturel. Le fils d’un chef de village de Tiagala, cercle de Sikasso, meurt après avoir été mordu par un serpent. Comme dans le cas précédent, cette mort est pourtant conçue comme un homicide volontaire, imputé à une femme soupçonnée de sorcellerie. L’existence du serpent réel n’exclut pas l’intervention humaine ; elle la rend au contraire crédible par la métamorphose. La procédure qui s’ensuit révèle une logique d’imputation collective étrangère à toute exigence probatoire. La femme désignée est attachée et frappée. Elle nie avant d’avouer sous la violence qu’elle se serait métamorphosée en serpent avec l’aide d’une seconde femme, elle-même dénonçant une troisième. L’enchaînement des accusations repose exclusivement sur l’aveu extorqué, qui tient lieu de preuve suffisante. Les trois femmes meurent sous les coups, sans qu’aucune distinction ne soit opérée entre auteure supposée, complice ou simple dénoncée. L’unanimité des dépositions, selon lesquelles la capacité de se métamorphoser en serpent relève de la « manière des sorciers », révèle l’existence d’un régime explicatif structuré dans lequel le changement de forme fonctionne comme un opérateur d’imputation causale et pénale, se substituant à toute exigence de preuve matérielle et fondant, aux yeux des acteurs, la légitimité de l’action répressive36.

Il importe de rappeler que cette croyance au pouvoir de métamorphose du sorcier est présente dans de nombreuses sociétés africaines de l’époque. Des faits similaires sont par exemple signalés à Douala en 1917, où un individu est accusé de s’être transformé en serpent pour faire mourir toute sa famille37. D’autres passages à l’animalité sous forme de crocodile sont relevés au Gabon38.

À côté de cette figure du criminel métamorphosé, accusé à tort ou sur la base de croyances collectives, les sources judiciaires révèlent toutefois l’existence d’une seconde configuration : celle d’individus qui exploitent délibérément la figure de l’animal sauvage pour dissimuler des actes bien réels.

B. Des criminels agissant sous le couvert d’animaux sauvages

En Afrique, aux xix^e et xx^e siècles, on retrouve certains criminels qui cherchent à imiter le comportement des animaux et se font appeler hommes-lions, hommes-léopards, hommes-caïmans, hommes-serpents, etc.39

En Afrique occidentale, et plus particulièrement en Côte d’Ivoire et en Guinée française, on parle le plus fréquemment d’hommes-panthères40. Ces hommes-animaux, décrits comme anthropophages, semblent agir collectivement au sein de véritables associations. Selon les représentations locales rapportées par les sources coloniales, un individu isolé ne posséderait pas la force d’une panthère, même sous l’effet d’une prétendue métamorphose. C’est pourquoi ces pratiques sont décrites comme collectives : plusieurs sorciers doivent s’unir afin d’acquérir symboliquement la puissance attribuée à l’animal41. Le nombre des membres varie en fonction des zones et des cultures. Dans certains endroits de la Guinée française, ils opèrent au nombre de sept, la diminution ou l’augmentation de ce nombre entraînerait l’annulation de la puissance protectrice des initiés42. Tout sorcier qui consomme la chair d’une victime offerte par l’un des membres de l’association contracte une dette qu’il doit acquitter en livrant l’un de ses proches (père, mère, frère, sœur, fils, fille, cousin, cousine, etc.)43. Dans l’affaire N’Faldy Zaravré, le sous-chef de l’association livre sa propre fille de douze ans, tandis qu’une associée donne son mari, faute d’avoir un fils, ou un autre parent à offrir aux sorciers44. Celui qui transgresse cette règle est impitoyablement exécuté parce que suspect de trahison. Lorsque l’effectif de l’association diminue, à la suite d’un décès ou d’une trahison, les membres restants recrutent de nouveaux associés, au besoin par la contrainte45.

Les hommes-animaux se revêtent d’une peau de l’animal auquel ils souhaitent ressembler. En général, seul le chef porte réellement cette peau. Les autres membres prétendent en être entièrement recouverts car, disent-ils, « elle est magique et peut s’étendre à l’infini46 ». Soumise à certaines incantations, elle donnerait le pouvoir de se rendre invisible et une souplesse et une agilité telles qu’ils peuvent, « d’un seul bond, sauter par-dessus les plus hauts fromagers47 ». Avec cette peau réputée magique et munis d’un instrument capable de marquer des empreintes sur le sol et de lacérer le corps comme les griffes d’un vrai fauve, les hommes-animaux tendent des embuscades, enlèvent des personnes pour les tuer et les manger.

L’affaire survenue en 1928 dans un village de la Guinée française en fournit une illustration éclairante. Bakary Kamara, grièvement blessé dans son sommeil par une arme imitant les griffes de panthère, interprète d’abord l’attaque comme celle d’un animal sauvage. Cette lecture est cependant démentie par des témoins directs, qui identifient deux femmes fuyant la case. Les aveux ultérieurs confirment l’existence d’une association structurée d’hommes-panthères et l’usage délibéré de la peau de panthère dans le but de tuer et manger la victime. L’instruction révèle enfin la récurrence des faits et l’implication du groupe dans d’autres homicides accompagnés de scènes d’anthropophagie48.

On observe ici que l’animalité est un outil conscient, destiné à produire un effet de terreur, à masquer l’identité des auteurs et à inscrire des actes humains dans une causalité animale fictive.

En Europe, aux xvi^e - xvii^e siècles, certaines conceptions sociales des lycanthropes présentent des similitudes frappantes avec celles des hommes-panthères d’Afrique. Le cas de Gilles Garnier est particulièrement révélateur49. Cet ermite, jugé à Dole en 1573, pourrait être qualifié d’homme-loup non sur la base d’une simple rumeur, mais à la suite d’un flagrant délit. Des témoins l’auraient surpris en train d’attaquer et de dévorer partiellement un enfant50. Cet élément joue un rôle déterminant dans la qualification juridique de l’affaire. En l’absence d’un tel fait matériel, les aveux ultérieurs de Garnier, portant sur d’autres scènes macabres, auraient pu être interprétés comme des constructions imaginaires ou des hallucinations. Le flagrant délit produit cependant un effet de validation rétrospective qui confère une crédibilité juridique aux autres crimes confessés51. À l’instar des hommes-panthères en Afrique, Gilles Garnier présente un mode opératoire constant : tuer puis manger ses victimes. Il affirme également commettre ses crimes grâce à une peau de loup dont il se revêt, peau qui lui aurait été donnée par un esprit dans la forêt. Il convient toutefois de noter que la Cour ne mentionne à aucun moment la découverte d’une telle peau lors de l’enquête52.

En France, les cas de criminels ayant réellement commis des meurtres tout en revendiquant une identité animale demeurent rares. Outre Gilles Garnier, la doctrine évoque fréquemment l’affaire du « tailleur de Châlons », survenue en 1598 à Châlons-en-Champagne53. Cette affaire, rapportée notamment par le démonologue Henri Boguet, concerne un tailleur accusé d’avoir attiré des enfants dans sa boutique ou de les avoir poursuivis dans les bois afin de les tuer et de les manger. L’élément décisif, du point de vue juridique, réside dans la découverte de nombreux restes humains dans son atelier, notamment des fragments de chair et d’os. Ces éléments matériels établissent sans ambiguïté l’existence de crimes effectifs, indépendamment du discours tenu par l’accusé. Comme Gilles Garnier, ce tailleur affirme détenir le pouvoir de se métamorphoser en loup et se présente lui-même comme un homme-loup. Il convient toutefois de noter que cette affaire présente un caractère semi-légendaire : elle est principalement connue par les récits des démonologues, les archives judiciaires originales ayant disparu54.

La comparaison entre les loups-garous français et les hommes-animaux africains fait toutefois apparaître des différences structurelles. En Europe, ces anthropophages agissant sous l’apparence de l’animal sauvage opèrent isolément, sans appartenance à une association organisée, et ciblent quasi exclusivement des enfants. À l’inverse, les hommes-animaux africains s’inscrivent dans des groupes bien structurés, dotés de rituels, d’instruments et d’une logique collective.

Il se dessine ainsi qu’en Europe, aux xvi^e et xvii^e siècles, comme dans les sociétés traditionnelles africaines des xix^e-xx^e siècles, coexistent deux figures distinctes de criminels animalisés. À l’égard de ces deux catégories, les instances judiciaires adoptent des postures sensiblement différentes.

II. Qualifier, prouver, sanctionner : les réponses judiciaires à la criminalité animalisée

Face à des crimes interprétés à travers la croyance en la métamorphose, les juges se trouvent confrontés à une difficulté fondamentale : comment qualifier juridiquement des faits dont l’explication causale repose sur un passage supposé de l’homme à l’animal ? L’analyse des sources révèle que cette difficulté se cristallise autour de trois dimensions essentielles du raisonnement pénal : la qualification juridique des faits, le régime de preuve admis par les juridictions et les conditions d’imputabilité de l’auteur. Dans les deux contextes étudiés, les juridictions ne distinguent initialement pas clairement les différentes figures du criminel animalisé. Accusations de métamorphose et crimes effectivement commis sous le couvert de l’animalité sont longtemps soumis à des régimes répressifs similaires. Ce n’est que progressivement que les juridictions opèrent une différenciation entre ces deux configurations : d’un côté, les accusations de transformation animale tendent à être disqualifiées et relèvent désormais de la croyance ou de l’aliénation mentale (A), de l’autre, les violences réellement commises sous l’apparence ou le masque de l’animal continuent d’être poursuivies et sévèrement sanctionnées (B).

A. Du registre de la croyance au régime de la preuve : l’abandon des poursuites liées aux accusations de métamorphose

Le début du xvii^e siècle marque une remise en cause progressive de la réalité objective de la lycanthropie, perceptible dès la fin du xvi^e siècle à travers plusieurs contestations et annulations de condamnations en France55. Cette évolution doit être replacée dans un mouvement plus large de décriminalisation de la sorcellerie. Sous l’impulsion du Parlement de Paris, une série d’arrêts rendus à partir des années 1580 pose les premiers jalons de cette transformation jurisprudentielle, précoce par rapport aux autres parlements du royaume. Ce processus aboutit à l’arrêt général du 27 juin 1624, qui instaure un appel systématique en matière de sorcellerie, bien avant que l’ordonnance criminelle de 1670 n’étende ce principe à l’ensemble des crimes56.

En France, la disqualification judiciaire progressive des accusations de métamorphose animale s’opère sous l’effet conjugué d’une évolution jurisprudentielle et d’une réflexion doctrinale majeure portée notamment par le médecin et philosophe français Jean de Nynauld. Les lycanthropes et autres sorciers sont de plus en plus interprétés par certains magistrats et médecins comme relevant de l’illusion, de la mélancolie ou de troubles mentaux.

Sur le plan jurisprudentiel, les premières contestations apparaissent dès la fin du xvi^e siècle.

En 1598, le Parlement de Paris annule en appel un jugement condamnant à mort Jacques Roulet, mendiant angevin, qui avait avoué s’être transformé en loup pour dévorer un enfant dont une partie du corps avait été effectivement mangée par des loups. Estimant qu’il y a plus de folie que de sortilèges dans son cas, le Parlement ordonne son internement dans un hôpital d’aliénés57.

La même évolution apparaît quelques années plus tard dans l’affaire Jean Grenier. En 1603, le Parlement de Bordeaux est saisi du cas d’un jeune garçon accusé d’avoir attaqué plusieurs enfants et d’avoir reconnu, lors de son interrogatoire, sa capacité à se transformer en loup. Après l’avoir fait examiner par des médecins, la juridiction conclut qu’il s’agit d’un individu d’esprit faible, sujet à des illusions mélancoliques. Plutôt que de le condamner à mort comme sorcier, le Parlement choisit de le placer dans un couvent afin qu’il y soit surveillé et soigné58. Cet arrêt illustre une transformation du régime probatoire : l’aveu cesse d’être suffisant pour fonder l’imputabilité pénale lorsque les magistrats introduisent l’expertise médicale comme critère d’appréciation de la responsabilité59.

La remise en cause des poursuites repose sur deux facteurs convergents. D’une part, les aveux des prétendus loups-garous, longtemps admis comme des éléments probatoires déterminants, sont progressivement discrédités par les tribunaux. Les magistrats prennent en effet conscience du caractère incertain de l’aveu, traditionnellement présenté comme la « plus sûre des preuves60 » ou la « reine des preuves61 », mais souvent obtenu dans le cadre des procédures inquisitoires sous l’effet de pressions ou de tortures62.

D’autre part, plusieurs médecins et juristes commencent à remettre en cause la réalité des métamorphoses. Le médecin et philosophe Jean de Nynauld en fournit une illustration significative. Dans son traité De la lycanthropie, transformation et extase des sorciers63 (1615), il réfute les thèses démonologiques de Jean Bodin64 et rejette l’idée que des êtres humains puissent réellement se métamorphoser en loups. Selon lui, ces croyances relèvent d’un dérèglement de l’imagination et doivent être expliquées par des causes médicales plutôt que par l’action du démon65. La médecine contemporaine désigne aujourd’hui ce type de trouble sous le nom de « lycanthropie clinique66 ».

À partir du milieu du xvii^e siècle, les juridictions d’Europe occidentale tendent ainsi progressivement à ne plus accorder de valeur probatoire aux aveux de lycanthropie67. Les individus qui se déclarent loups-garous, autrefois accusés d’avoir conclu un pacte avec le diable, sont de moins en moins poursuivis comme sorciers68.

Au moment de la conquête des colonies africaines, au xix^e siècle, la croyance en la métamorphose animale du criminel est, en France, de fait assimilée à une forme d’hallucination. Il en découle, pour les administrateurs et les magistrats français, un refus de prendre en considération les récits de changement de forme ou de sorcellerie invoqués par les populations africaines69. Convaincu que les personnes accusées de métamorphose sont avant tout les victimes de croyances collectives, le pouvoir colonial français s’efforce, à son arrivée, de les protéger, en interdisant tout type de persécution à leur encontre. Il convient toutefois de souligner que l’action du pouvoir colonial ne vise pas directement la répression de « criminels animalisés », mais d’abord la poursuite d’homicides ou de pratiques anthropophagiques interprétés localement à travers des systèmes de croyances liés à la métamorphose animale et à la sorcellerie.

Plusieurs travaux d’anthropologie ont montré que ce refus colonial d’intégrer la sorcellerie dans le raisonnement juridique ne signifiait pas sa disparition sociale. Comme le note Peter Geschiere, la sorcellerie demeure une catégorie centrale d’interprétation du pouvoir et de la violence dans de nombreuses sociétés africaines, y compris dans les contextes contemporains70. La position du colonisateur se heurte effectivement aux pratiques locales, comme l’illustre l’affaire de la colporteuse de noix de kolas, citée plus haut. En l’espèce, ce sont les assesseurs du tribunal indigène eux-mêmes qui attestent la véracité de la thèse de la métamorphose animale de la femme tuée. L’acte homicide n’est alors pas perçu comme un meurtre, mais comme la neutralisation d’une personne déjà auteure d’un homicide. Les assesseurs vont jusqu’à affirmer que l’auteur des faits a agi légitimement en délivrant le pays d’un être jugé malfaisant. Face à cette conception et en l’absence de toute sanction prévue par la coutume pour un tel acte, l’administrateur président du tribunal indigène se voit contraint de « solliciter, presque avec humilité » les notables locaux afin d’obtenir une condamnation, fût-elle symbolique71.

Tout en imposant progressivement les prescriptions du droit criminel français au détriment des coutumes locales, le pouvoir colonial cherche néanmoins, dans un premier temps, à tenir compte des mentalités des populations autochtones en limitant la sévérité des sanctions72. Une condamnation plus lourde des crimes non sanctionnés par la coutume locale, dès le début de la colonisation aurait, en effet, risqué de provoquer des résistances ouvertes, voire d’entraîner un abaissement de l’autorité coloniale. Cette politique de prudence n’exclut toutefois pas un durcissement progressif de la réponse pénale. À mesure que l’emprise française se consolide, les sanctions infligées aux individus qui persécutent des personnes accusées d’agir après une supposée métamorphose animale, deviennent sensiblement plus lourdes.

Cette stratégie apparaît clairement dans deux affaires de meurtres commis sur des femmes accusées de sorcellerie et de métamorphose en serpent, jugées le 2 novembre 1933 par le tribunal criminel de Sikasso. Dans ces deux affaires, la juridiction prononce des peines particulièrement lourdes, infligeant aux prévenus vingt ans d’emprisonnement, ce qui marque un durcissement significatif de la réponse pénale73.

À l’inverse, les individus qui s’accusent eux-mêmes d’un passage à l’animalité ne sont guère pris au sérieux par l’administration coloniale. Les administrateurs-juges européens interprètent ces déclarations comme relevant de troubles psychiques ou de croyances dépourvues de toute réalité matérielle, qu’ils qualifient parfois de « psychophagie » ou de pratiques n’existant que dans l’esprit troublé des « peuplades arriérées74 ». Ces aveux ne sont donc pas intégrés dans un raisonnement probatoire, mais disqualifiés d’emblée comme juridiquement inopérants.

Une affaire survenue en 1938 en Côte d’Ivoire illustre cette attitude. Deux enfants sont retrouvés morts à quelques jours d’intervalle, dans des circonstances laissant supposer l’intervention d’une panthère. La répétition des faits suscite la suspicion et, avant même que la communauté ne procède à la recherche coutumière de la cause du malheur, l’oncle de l’une des victimes se dénonce spontanément. Il avoue s’être transformé en panthère pour tuer et dévorer les deux enfants, ajoutant avoir auparavant consommé la chair d’un autre villageois. L’administrateur européen chargé de l’instruction lui oppose alors la matérialité du corps supposément dévoré, retrouvé intact et enterré. L’accusé réplique que les sorciers possèdent la faculté de se nourrir de la chair d’un corps sans altérer l’apparence visible, argument qui confirme, aux yeux de l’autorité coloniale, le caractère délirant de ses déclarations75.

Si les individus qui se déclarent victimes d’une prétendue transformation animale bénéficient d’une relative protection – parce qu’ils sont perçus comme abusés par la croyance – il n’en va pas de même pour ceux qui agissent sous le couvert d’animaux sauvages. Dès lors que leurs actes peuvent être établis par des éléments matériels et des faits objectivement constatables, ils sont systématiquement recherchés, poursuivis et sanctionnés avec une rigueur accrue.

B. La répression des crimes commis sous le couvert d’animalité

Lorsque la matérialité des faits est établie, le pouvoir répressif se montre implacable. Le cas de Gilles Garnier en constitue une illustration emblématique. Reconnu coupable d’avoir tué et dévoré plusieurs enfants, il est condamné à mort par le Parlement de Dole en 157376. La référence à sa lycanthropie ne conduit ici à aucune atténuation de la responsabilité pénale. Elle accompagne, sans la modifier, la qualification d’actes criminels pleinement imputables à un auteur humain.

Il convient de remarquer qu’à l’origine, la peine de mort – généralement exécutée par le bûcher77 – s’appliquait aux deux catégories de criminels animalisés. Toutefois, tandis qu’elle cesse progressivement d’être infligée aux individus perçus comme victimes d’une prétendue métamorphose, elle demeure pleinement en vigueur à l’égard des criminels agissant sous le couvert d’animaux sauvages. Cette distinction apparaît nettement dans la pratique des juridictions souveraines. Comme le rapporte Rossell Hope Robbins dans son ouvrage The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, le Parlement de Paris condamna le 11 décembre 1598 au bûcher un tailleur de Châlons-en-Champagne reconnu coupable d’avoir assassiné et dévoré plusieurs enfants78. Cette décision intervient alors même que la même juridiction avait refusé d’infliger une peine comparable à Jacques Roulet, considéré comme atteint de déficience mentale.

En Afrique précoloniale, la peine appliquée aux deux catégories de criminels animalisés est, là aussi, le plus souvent la mort79. Comme en Europe, aucune distinction nette n’est alors opérée entre les individus accusés d’agir à la suite d’une prétendue métamorphose animale et ceux qui commettent réellement des crimes sous l’apparence d’animaux sauvages. La différenciation entre ces deux catégories constitue en réalité une construction propre au pouvoir colonial. Celui-ci tend, au mépris des coutumes locales, à protéger la première catégorie, assimilée à des victimes de croyances collectives, tout en exerçant une répression particulièrement sévère à l’encontre de la seconde dès lors que la matérialité des faits peut être établie. Cette évolution marque l’imposition progressive d’un régime pénal fondé sur l’imputation humaine et sur la preuve matérielle.

Un arrêt rendu en 1921 par la Chambre d’homologation de la Cour d’Appel de l’AOF (Afrique Occidentale Française) illustre de manière significative cette logique répressive. La juridiction suprême en matière indigène estime insuffisante la peine d’emprisonnement à perpétuité prononcée contre quatre individus, auteurs de nombreux assassinats suivis d’anthropophagie. Bien que l’arrêt ne précise pas formellement leur appartenance à une association d’hommes-panthères, plusieurs éléments permettent de le supposer. L’un des condamnés, N’Faldy Zaravré, est notamment reconnu coupable d’avoir tué sa propre fille dans le but de posséder une peau de panthère réputée magique. Considérant la gravité des faits et la dangerosité manifeste des accusés, la plus haute juridiction indigène annule la décision du tribunal de cercle de Forécariah et condamne les accusés à la peine de mort80.

Dans cette dynamique, le pouvoir colonial estime, en 1923, nécessaire de doter les administrateurs et les magistrats des « moyens de châtier impitoyablement les auteurs de ces faits révoltants ». Cette orientation se traduit par l’adoption du décret du 26 avril 1923 relatif à la répression de l’anthropophagie en Afrique équatoriale et occidentale françaises81. Ce texte marque un tournant décisif dans la politique pénale coloniale. Son article 1^er prévoit la peine de mort à l’encontre de tout indigène reconnu coupable d’un meurtre ou d’une tentative de meurtre commis dans un but d’anthropophagie. Son article 2 incrimine plus largement les pratiques anthropophagiques en tant que telles en punissant d’un emprisonnement d’un à dix ans et d’une amende de 100 à 1 000 francs tout acte d’anthropophagie, ainsi que tout trafic ou cession de chair humaine. Cette répression est encore renforcée par l’article 75 du Code pénal indigène du 17 juillet 1944, qui porte la peine encourue de dix à vingt ans de travaux forcés82. Le décret de 1923 modifie profondément la qualification juridique des faits : l’anthropophagie cesse d’être appréhendée comme une pratique coutumière ou symbolique pour devenir une infraction autonome relevant du droit pénal colonial.

Depuis l’adoption de ce texte, les tribunaux indigènes s’efforcent d’appliquer systématiquement le maximum des peines prévues par les dispositions en vigueur83. Cette orientation répressive s’explique par la volonté affichée de faire œuvre d’exemplarité afin de mettre fin aux agissements des hommes-animaux et autres anthropophages. Cette politique de répression semble avoir produit certains effets. Comme le souligne le magistrat colonial Éric Rau dans son ouvrage Le juge et le sorcier, la colonisation serait parvenue à réduire de manière significative les agissements des hommes-animaux en Afrique84.

Cette politique répressive connaît un nouveau développement après la Seconde Guerre mondiale. Dans le cadre de la politique d’assimilation engagée à partir de 1946, la justice répressive indigène est abrogée et le Code pénal français est étendu à l’ensemble des citoyens85 de l’Empire86. L’anthropophagie, infraction inconnue du droit pénal français, doit alors faire l’objet d’une incrimination spécifique. Le législateur colonial procède ainsi, en 1947, à une adaptation de la législation pénale en reprenant l’essentiel des dispositions du code pénal indigène abrogé, tout en supprimant toute référence au statut indigène et en renforçant les sanctions. L’article 302 du Code pénal français est dès lors complété afin de punir de mort le meurtre ou la tentative de meurtre commis dans un but d’anthropophagie, et de sanctionner de dix ans de travaux forcés tout acte d’anthropophagie, ainsi que le trafic ou la cession de chair humaine87.

Conclusion 

L’étude du traitement judiciaire du criminel animalisé permet de dépasser la seule analyse de pratiques marginales pour interroger plus largement les fondements de la rationalité pénale. Elle met en évidence le rôle structurant des croyances collectives dans la définition de la responsabilité et de la culpabilité, mais surtout la manière dont le droit construit, réintègre ou neutralise ces croyances selon le régime de preuve qu’il adopte. Qu’il s’agisse de l’Europe moderne ou des sociétés africaines coloniales, la justice n’a pas eu seulement à réprimer des comportements, elle a dû trancher entre des explications concurrentes du crime, certaines fondées sur la métamorphose, d’autres sur l’imputation humaine.

La comparaison menée dans cet article ne se limite donc pas à une illustration historique ou géographique. Elle démontre que la rupture opérée en Europe à partir de la fin du xvi^e siècle ne tient pas à l’effacement des croyances en la métamorphose animale, mais à leur disqualification juridique. Le passage d’une justice fondée sur la croyance en une justice fondée sur la preuve marque moins une victoire de la raison sur la superstition qu’une redéfinition des conditions de recevabilité normative. La croyance cesse d’être un fondement de l’imputation pénale, sans disparaître pour autant de l’espace social88.

Toutefois, les trajectoires post-coloniales démontrent que cette rationalisation n’est ni linéaire ni irréversible. L’arrêt rendu à Lambaréné, au Gabon, le 22 avril 1964, en constitue une bonne illustration. Dans cette affaire, un homme, croyant tirer sur un chimpanzé, découvre, après le coup de feu, qu’il a tué un humain et non un animal. Le tribunal juge qu’il n’y a homicide involontaire que si la victime est un homme tué par imprudence, maladresse ou négligence. Or le tireur a visé un chimpanzé et non un homme. Les juges concluent donc que si le chimpanzé se transforme en homme après le coup de feu, l’auteur du tir ne peut être tenu pour responsable89. En admettant indirectement une transformation postérieure de la victime, les juges rompent de ce fait avec la rationalité probatoire héritée de la période coloniale.

De nos jours, si les hommes-animaux, souvent associés dans les sources coloniales à des pratiques anthropophagiques, semblent appartenir au passé, la croyance en la métamorphose subsiste, sous une forme atténuée et déplacée. Dans certains pays d’Afrique de l’Ouest, on continue de penser que des individus peuvent se transformer en hiboux (ou en chouettes) pour nuire à autrui. Ces personnes, considérées comme une menace dans la société, ne font plus l’objet de poursuites judiciaires. En revanche, les animaux identifiés comme leur métamorphose sont pourchassés et tués. Le champ de la répression se déplace ainsi de l’humain vers l’animal, ce dernier devenant à son tour le support symbolique et concret de la menace.