Pas à leur place ? : premières considérations

Nous sommes au Mexique, en 1533. Voilà bientôt quinze ans que Hernán Cortés, à la tête de quelque cinq-cents hommes, a débarqué sur les côtes de Veracruz en amorçant ce qui deviendra très vite la « conquête » du Mexique. Mexico, la capitale de la Nouvelle Espagne, s’est édifiée sur les décombres de l’Ancienne México-Tenochtitlán en 1521. Des troupes espagnoles sont envoyées vers le sud et vers le nord du pays pour continuer leur entreprise de colonisation. En 1533, les troupes dirigées par Nuño Beltrán de Guzmán atteignent le nord-ouest du Mexique et fondent la ville de Compostela – aujourd’hui Nayarit – ainsi que la ville de San Miguel de Culiacán, aujourd’hui capitale de l’État de Sonora. À partir de ces différents points d’ancrage, les conquistadores peuvent dès lors poursuivre leur marche en direction du nord. Or, ces derniers ne tarderont pas à tomber sur le peuple yaqui qui, à l’inverse des différentes populations rencontrées jusqu’alors par les Espagnols entre México et Culiacán, leur feront comprendre de manière exemplaire qu’ils ne sont pas les bienvenus :

Le chef espagnol fait savoir qu’il vient sous le signe de la paix. Les Yaquis répliquent qu’ils sont déterminés à tuer tous les envahisseurs. […] L’un d’entre eux […] s’approche de Guzmán. Il s’arrête devant lui, trace sur le sol avec l’extrémité de son arc un trait qu’il embrasse puis, s’étant relevé, menace l’Espagnol : « si tu foules ce trait ou que tu le franchis, vous mourrez tous »1.

La suite de l’histoire est terrible et fascinante2. Pour reprendre les propos du journaliste français Gaëtan Mortier, cette dernière se décline aujourd’hui sous la forme d’une « guerre permanente » :

Contre le viol de leur Terre-mère, les Yaquis menèrent dans le nord-ouest une guerre permanente, notamment contre le régime de Porfirio Díaz. Ils formèrent à la fin du xix^e siècle la « Confédération de tous les Indiens du Sonora pour récupérer leurs terres perdues » et, malgré la mort de leurs leaders, le harcèlement, les massacres et les déportations massives, ils continuèrent leur lutte jusqu’à la paix, décidée en 1929. Ils finirent par récupérer une partie de leurs terres, considérées dans le contexte d’une réforme agraire par le Président Cárdenas3.

Ce n’est donc qu’au xx^e siècle que le peuple yaqui récupère, suite à ces luttes ininterrompues, une « place » officielle sur le territoire mexicain : une terre sacrée de 485 235, 9 625 hectares sur laquelle ces derniers peuvent administrer leur propre loi, vivre selon leurs coutumes et préserver une organisation politico-religieuse qui les distingue de la société mexicaine. Les plaines côtières du golfe de Californie à l’ouest, la chaîne montagneuse de la Sierra Madre occidentale à l’ouest et au nord-ouest, le río Yaqui – un fleuve aujourd’hui presque à sec – au sud, délimitent le territoire sur lequel vivent aujourd’hui quelque deux-cent-mille habitants. Pour Cécile Gouy-Gilbert, spécialiste de l’ethnie des Yaquis, c’est tout d’abord à travers un mode de vie que les Indiens Yaquis marquent leur différence. Mais plus qu’un mode de vie vraiment original, vraiment authentique, il s’agit d’une « façon de vivre » simplement décalée par rapport à celle qui prévaut dans l’ensemble du Mexique4. Simple « décalage » qui leur vaut cependant de subir tour à tour une politique de guerre, de répression, de déportation voire d’extermination pour refuser de se plier aux normes de la « modernité » prônée par les différents gouvernements mis en place ; décalage à partir duquel le peuple yaqui sera notamment qualifié de « sauvage », de « barbare », d’« obstacle de la civilisation », de « honte du Sonora ».

À ce sujet, souligne encore Gouy-Gilbert, « les Yaquis ont toujours eu leur existence menacée lorsqu’un pouvoir fort posait la question yaqui en termes économiques5 ». Or, depuis janvier 2010, la construction de l’Aqueduc du Novillo menace une fois de plus l’existence du peuple yaqui. En effet, le projet consiste à dévier 75 millions de mètres cubes d’eau du fleuve jusqu’à la ville d’Hermosillo, ce qui revient de manière insidieuse, en privant les Yaquis de l’eau déjà si rare dans cette région semi-désertique, à les chasser de leur territoire et, en dernière instance, à leur ôter tout espoir de survie. Par ailleurs, nous pouvons rappeler ici l’usage que nous faisons lorsque nous nous référons au « peuple yaqui », le substantif « peuple » étant majoritairement devenu, comme le souligne Alain Badiou, « un terme neutre, comme tant d’autres vocables du lexique politique6 ». Cependant, s’empresse d’ajouter le philosophe, « tout est affaire de contexte7 ». Or, dans le contexte qui nous occupe, choisir d’employer une telle expression tout au long de notre article nous semble être un moyen d’insister sur deux idées qui soutiennent la notion de peuple : d’une part la revendication d’une identité propre au sein d’un contexte oppressif, pour une partie de la population face au pouvoir mis en place, et d’autre part la charge politique que conserve un tel mot, et dont le sens a évolué à cause de nombreuses vulgarisations politiques. De fait, nous rappelle l’auteur et militant tunisien Sadri Khiari, la notion de peuple « est d’abord une notion politique. […] Le pouvoir est toujours à conquérir ou à conserver contre un ennemi ou un concurrent, réel ou supposé, du peuple8 ».

Depuis le xvi^e siècle, le peuple yaqui essaie néanmoins de prouver le contraire, n’hésitant pas, lorsque les circonstances l’exigent, à recourir à la voie des armes. Se fondant tour à tour dans l’imaginaire collectif dans la figure de l’Indien barbare, de l’Indien à évangéliser, de l’Indien martyr, de l’Indien travailleur, de l’Indien mercenaire, de l’Indien insurgé, voire de l’Indien-Chaman, la « figure du Yaqui » qui s’impose dans les imaginaires demeure cependant celle de « l’indien rebelle et résistant9 » qu’incarne encore récemment le jeune Fabricio Catene lorsque nous le voyons, en avril 2013, s’adresser en ces termes à la collectivité : « Quand bien même il ne reste plus qu’un seul Yaqui, ce dernier serait le responsable de garder tout le territoire, et nos coutumes. Pour cette raison, et jusqu’au dernier des Yaquis, nous ne cesserons jamais de résister10 ».

Soulignons encore que de nos jours l’on ne peut penser le Mexique sans interroger sa composante indigène et la place qu’elle occupe au sein du territoire de la nation mexicaine. De fait, selon le journaliste mexicain Fernando Benítez, « l’histoire moderne du Mexique […] contribua puissamment à rendre la population indienne invisible11 » tandis que la fin des années 1980 voit naître en Amérique Latine – et particulièrement au Mexique – une résurgence des mouvements indigènes affirmant leur identité propre. En 1992, la célébration du cinquième Centenaire de la « découverte » de l’Amérique marque au niveau du continent l’irruption de la résistance indigène. Dans le sud du Mexique, le 12 octobre de la même année, quelque dix-mille indigènes armés d’arcs et de flèches, recouverts de peinture de guerre, investissent la place de San Cristóbal de las Casas : ils y détrônent, dans un geste symbolique, la statue du conquistador Diego de Mazariegos. C’est là la première manifestation publique du mouvement de l’EZLN, l’Armée Zapatiste de Libération Nationale, qui s’impose de nouveau sur le devant de la scène à l’entrée de l’année 1994. En effet, le jour où l’Accord de Libre Échange Nord-Américain entre en vigueur entre les États-Unis, le Canada et le Mexique, ces derniers se soulèvent et s’emparent de quatre villes du Chiapas dont la fameuse San Cristóbal de las Casas depuis laquelle l’EZLN lance son premier communiqué : Hoy decimos Basta12 (« Aujourd’hui nous disons ‘Assez !’ »). Ce faisant, les insurgés rappellent aux yeux du monde l’état de misère dans laquelle (sur)vit la majeure partie des peuples indigènes demandant par leurs revendications un mundo en donde quepan todos los mundos, soit l’aspiration d’un monde dans lequel tous les mondes puissent avoir une place13.

Du Mexique barbare à la Mort des Dieux

L’aventure prend pour ainsi dire le voyageur par surprise. Professeur invité de littérature en 2007 à l’Université de Guadalajara, dans le nord du Mexique, Suso Mourelo flâne à la foire internationale du livre lorsqu’il découvre un ouvrage attirant son attention : México Bárbaro de John Kenneth Turner14. John Kenneth Turner, journaliste américain, relate au début de l’ouvrage sa rencontre dans une prison de Los Angeles avec quatre Mexicains révolutionnaires. Pour l’observateur, ces derniers ne semblaient pas vraiment à leur place :

Eran cuatro mexicanos educados, inteligentes, universitarios todos ellos que estaban detenidos bajo la acusación de planear la invasión de una nación amiga, México, con una fuerza armada desde territorio norteamericano. ¿ Por qué unos hombres cultos querían tomar las armas contra una república ? […] Hablé con esos detenidos mexicanos15.

La violation de la Constitution, l’abolition des droits civiques, l’usurpation des terres revenant au peuple faisaient partie des arguments mentionnés en faveur de la cause révolutionnaire, tandis que la présence de l’esclavage sur le territoire voisin retinrent l’attention du journaliste :

- ¿Esclavitud? ¿Quieren hacerme creer que todavía hay verdadera esclavitud en el hemisferio occidental? […].
- Sí, esclavitud –dijeron– verdadera esclavitud humana. Hombres y niños comprados y vendidos como mulas, exactamente como mulas, y como tales pertenecen a sus amos: son esclavos. […]
- ¿Seres humanos comprados y vendidos como mulas en América? ¡En el siglo xx! Bueno –me dije–, si esto es verdad, tengo que verlo16.

C’est ainsi qu’en 1908, date à laquelle apparaît dans les journaux américains et mexicains un décret du président Diaz qui demande à ce que « tous les Yaquis, où qu’ils se trouvent, qu’ils soient hommes, femmes ou enfants, soient arrêtés par la Secretaría de guerra et déportés au Yucatan17 », John Kenneth Turner passe la frontière sous les traits d’un milliardaire aux côtés de l’avocat mexicain Gutiérrez de Larra, déguisé en secrétaire, pour remonter incognito sur plus de six mille kilomètres – soit du nord-ouest du pays vers son extrême opposé, au sud-est – la filière esclavagiste. Par le biais de l’intertextualité si présente dans les récits de voyage, Suso Mourelo reproduit dans son texte un extrait du Mexique Barbare où John Kenneth Turner expose les grandes étapes de cette déportation massive :

Los yaquis que se dirigen a Yucatán, al llegar al puerto de Guaymas, Sonora, abordan un barco de guerra del Gobierno hasta el puerto de San Blas. Después de cuatro o cinco días de travesía, desembarcan y son conducidos a pie a través de una de las sierras más abruptas de México, desde San Blas a Tepic y desde Tepic a San Marcos. Tal vez en línea recta, la distancia sea de poco más de 160 kilómetros, pero con los rodeos del camino se duplica la distancia y requiere de quince a veinte días de viaje. Se hace un alto en unos campos de concentración a lo largo de la ruta, así como en las ciudades principales. Durante el camino se desintegran las familias ; esto sucede principalmente en Guaymas, San Marcos, Guadalajara y la ciudad de México. Desde San Marcos, se lleva a estos infortunados por el Ferrocarril Central Mexicano hasta la Ciudad de México, y desde esta [sic.] por el Ferrocarril Interoceánico hasta Veracruz. Aquí se les amontona en un barco de carga de la Compañía Nacional, y al cabo de dos a cinco días desembarcan en Progreso, donde son entregados a los consignadores que los esperan18.

Selon ses propres termes, Suso Mourelo aime à trouver des « excuses » pour voyager : le fleuve Chang Jiang (Yangste) en Chine19, les tombes de Gengis Khan en Mongolie20, un livre et une histoire à suivre au Mexique. C’est donc à partir de ce livre, de cette histoire, de cet itinéraire que prend forme le voyage de l’auteur : « C’était là la route des larmes du peuple yaqui et ce serait l’axe de mon voyage. Le gringo partit pour le sud en 1908. Un siècle plus tard, voilà que je faisais de même21 ».

Donde mueren los dioses, viaje por el alma y por la piel de México sera le fruit de son expérience : un récit de voyage où l’auteur se déplaçant sur le territoire essaye ensuite par le biais de la plume d’en saisir l’atmosphère, d’en relater l’histoire, d’en recueillir des mythes, des événements, des anecdotes, des portraits, de sortir hors des sentiers battus, de (re)visiter des lieux communs. Du Mexique Barbare à la Mort des Dieux ou inversement, de la mort des dieux au Mexique barbare, c’est donc à partir de ce récit de voyage factuel et littéraire – et plus particulièrement de son premier chapitre – que nous nous proposons de poursuivre nos réflexions non sans évoquer l’importance des concepts de « civilisation » et « barbarie » au sein de la pensée latino-américaine. En effet, comme le souligne à cet égard Carlos Fuentes :

À l’instar du reste de l’Amérique latine, le Mexique choisit la civilisation, comprise comme européenne, urbaine, progressiste, légaliste et romantique, contre la barbarie, comprise comme agraire, indienne, noire, ibère, catholique, scholastique. La condition pour obtenir une telle identité était la liberté politique, c’est-à-dire la démocratie. Le nouveau centre d’adhésion serait basé sur l’équation : Civilisation = Démocratie22.

Or, ces pôles a priori antithétiques que sont la barbarie d’une part et la civilisation de l’autre – dichotomie déjà présente sous la Grèce antique – ne peuvent-ils pas se concevoir, selon les circonstances, de manière interchangeable ? Au nom de la civilisation, certains hommes et/ou pouvoirs politiques n’en viennent-ils pas, par leur attitude, à faire preuve de barbarie ? Selon Tzvetan Todorov :

Le concept de barbarie est légitime et l’on doit pouvoir s’en servir pour désigner, en toute époque et en tout lieu, les actes et les attitudes de ceux qui, à un degré plus ou moins élevé, rejettent les autres en dehors de l’humanité, ou les jugent radicalement différents de soi, ou leur infligent un traitement choquant23.

Le témoignage de John Kenneth Turner s’appuie dès lors sur la même conception de la « barbarie » tout en rappelant l’idée selon laquelle, pour reprendre Todorov, « ce que les uns appellent ‘civilisation’ cache pour les autres une incarnation de la barbarie24 ».

Le peuple yaqui, au passé et au présent, dans le récit de voyage

Le premier chapitre de Donde mueren los dioses s’ouvre dans le mouvement. Sur l’autoroute de Nogales, le voyageur regarde le paysage défiler par la fenêtre de l’autobus et le rapprocher de sa première destination, le port de Guaymas. Peu à peu, « le lecteur est délogé de sa place de spectateur pour prendre celle du voyageur et vivre, par procuration, les aventures que ce dernier a effectivement vécues25 ».

Rapidement, les temporalités présentes et passées se superposent dans le cadre de la narration, le voyage dans l’espace se doublant d’un voyage dans le temps, d’un voyage dans l’histoire, d’un voyage dans le(s) livre(s). Face à la mer, le voyageur se souvient :

Il y a de cela un siècle, d’autres bateaux partaient de ces mêmes rives : des navires tristes […]. Il y a de cela cent ans, des milliers d’Indiens furent arrachés de leurs villages et vendus aux riches propriétaires fonciers du Yucatán qui […] requéraient une main d’œuvre fraîche. La marchandise, c’étaient les Yaquis, la nation rebelle26.

Avant de s’introduire au sein du territoire yaqui, l’auteur flâne à travers les rues de Guaymas, observe, commente, convoque des lectures, des personnages ayant marqué l’histoire du lieu tandis qu’il va par ailleurs à la rencontre d’inconnus, de pêcheurs, d’« érudits locaux » susceptibles de le guider dans son appréhension de l’Ailleurs. Selon Philippe Antoine, ces derniers sont « des personnages obligés du récit de voyage. Ils sont des intercesseurs ou des intermédiaires qui aident à la confrontation de deux cultures27 ». C’est le cas d’Horacio Vázquez del Mercado, le « chroniqueur de Guaymas » qui renseigne le voyageur sur la culture et l’histoire du peuple yaqui :

Con un café, Horacio me habla de los yaquis, los únicos indígenas que lograron su identidad nacional; de quienes huyeron a Arizona y consiguieron el reconocimiento como nativos americanos por el gobierno estadounidense; de la lucha frente a otros indios, contra los españoles y ante sucesivos gobiernos mexicanos; de los caudillos Juan Banderas, Cajeme y Tetabiate, cuya muerte supuso el principio de la deportación; de los broncos que se refugiaron en las montañas, como el maqui, y continuaron la batalla.
¿Y ahora?
Para ellos, ese pretérito es indisoluble de su presente. En 1910 comenzó su regreso desde Yucatán a su tierra prometida, pero la lucha no acabó ahí. En torno a 1920 hubo otra campaña de deportación con Obregón y el brazo ejecutor de Plutarco Elías Calles, que optaba por exterminarlos. Durante decenios han continuado los problemas por el territorio y por su autonomía. […] Cuando llegaron los jesuitas no destruyeron ídolos como en otros lugares porque ellos no tenían ídolos ni creencias diabólicas ; creían en seres sobrenaturales a los que accedían de tres formas: el baile, las flores y ciertos animales28.

Alfredo Montiel, quant à lui, se propose de conduire le voyageur dans les différentes communautés, des plus pauvres aux plus dynamiques. À bord d’un vieux pick-up, tous deux franchissent le Cerro Boca Abierta qui marque le début du territoire sacré du peuple yaqui tandis que les dialogues échangés continuent de renseigner ce dernier sur les spécificités du peuple qu’il est en passe de découvrir : sur ses légendes, ses mythes, sa cosmogonie, sa manière d’être au monde.

Divisé en huit parties, leur territoire autonome s’articule autour des huit villages traditionnels que sont Cocorit, Bacum, Torim, Vicam, Potam, Rahum, Huiribis et Belem parmi lesquels six villages demeurent interdits aux yoris, c’est-à-dire aux hommes blancs. Les Yaquis désirant se mêler à la population mexicaine doivent pour ce faire s’établir dans les villes mixtes de Potam ou Vicam. Vicam, le premier centre administratif de la tribu, se situe au nord-est du territoire. C’est là que se réunissent les différents responsables des huit villages lorsqu’une décision doit être prise pour l’ensemble de la communauté :

Con él [Alfredo Montiel] me enredé en Vicam, la cabeza de los ocho pueblos, entre calles y trabajadores, y vi rostros de intensidad indígena y servicios federales que lo asimilaban a otros pueblos de la República: la escuela secundaria, el centro de salud, la comisaría en donde se dictan respuestas a las respuestas que no resuelve la tradición. Años atrás, los yaquis no admitieron al comisario e instalaron en la oficina de policía su propia autoridad29.

Cinq instances traditionnelles ont pour fonction de faire respecter la « loi yaqui » et régissent la vie quotidienne : le gouvernement civil composé de cinq gouverneurs et du Pueblo mayor présidant le conseil des anciens ; l’autorité militaire constituée principalement, de nos jours, d’une armée de réserve ; l’autorité religieuse ; la direction des fêtes et le kohtumben, une instance agissant uniquement pendant les temps du Carême et de la Semaine Sainte. Dans le cadre de la narration, l’organisation politique et sociale se perçoit notamment dans les règles qu’il convient de respecter sur leurs terres et dont (se) rend compte le voyageur tout au long de son expérience. Alfredo Montiel lui conseille ainsi par exemple de ne parler à personne avant d’avoir au préalable signalé sa présence auprès du gouverneur de la ville, tandis que la scène de l’entrevue du voyageur avec la garde traditionnelle expose la configuration particulière dans laquelle ce dernier se retrouve, et met en scène le protocole à respecter :

La guardia tradicional –el gobernador, el Pueblo Mayor y los tres consejeros– ocupan los bancos que se alinean frente a uno solitario, en el que me siento, según la composición formal en la que los consultantes del pueblo se dirigen a la guardia./ Colombo concede permiso para ser preguntado : es él quien debe contestar pero, en general, tras mis palabras, habla con Juan María, sentado a su derecha, antes de dirigirse a mí en español30.

Loin de faire un exposé sur les singularités du peuple yaqui, Suso Mourelo se propose plutôt de nous sensibiliser, par le biais de son expérience, à l’histoire méconnue de ce peuple d’une part et, pourrait-on dire, à sa situation présente encore plus méconnue de l’autre. C’est le cas lorsqu’il demande aux anciens de lui parler des principales difficultés rencontrées dans la communauté parmi lesquelles la sécheresse infinie, la drogue, le maintien de la tradition arrivent en première position ; lorsqu’il se renseigne auprès d’Alfredo Montiel pour savoir s’il était possible que le village côtier de Baugo s’ouvre un jour au tourisme ; lorsqu’il écoute Juan María Molina dénoncer la spoliation des eaux par le gouvernement ou bien encore le gouverneur de la ville, Colombo, évoquer certains aspects de leur vie quotidienne. Ce dernier s’exprime ainsi à ce sujet :

de las fincas –siempre la palabra tierra– que han arrendado a agricultores mexicanos, de las ciento setenta familias que él gobierna, de la ganadería menguante, de la religión metida en sus vidas, de la Pascua y la Cuaresma. De las fiestas prehispánicas como la danza del venado31.

La formation initiale de journaliste de Suso Mourelo est visible dans sa manière de questionner, d’interpréter, d’interagir dans un monde étranger faisant sien l’un des préceptes du journalisme de voyage selon lequel l’histoire se révèle en grande partie chez les personnes rencontrées. Ce faisant, pour reprendre les propos de Philippe Antoine, « c’est une certaine conception du voyage qui prévaut […]. En restituant les dits des uns et des autres, c’est un état présent du monde qui est esquissé, saisi dans le mouvement ininterrompu de la vie quotidienne32 ».

Par ailleurs, certaines personnes mises en scène dans l’espace du récit – qui acquièrent, par cette translation du monde à la page, le statut de « personnages » – sont représentatives de la communauté de par le rôle qu’elles y jouent. C’est le cas de Juan María Molina, le Pueblo Mayor dépeint comme « l’autorité morale » ; de Colombo, le gouverneur de la ville chargé d’y faire respecter la loi ; de Reina, qui préserve une partie de la mémoire de la communauté en tentant, tant bien que mal, de réunir et de mettre à disposition quelques ouvrages sur l’histoire de leur région ; de Petra, la curandera (guérisseuse) de Huiribis qui rappelle par son rôle la continuité de pratiques ancestrales témoignant d’un autre rapport au monde.

Si l’histoire se révèle à travers les personnes, le paysage quant à lui est donné à voir à partir d’images, de sensations, de descriptions convoquées par le voyageur pour faire sentir au destinataire ce que l’on peut nommer à l’instar de l’écrivain espagnol Álvaro Colomer une « géographie des émotions33 ». Pour Louis Marin, le récit de voyage se présente comme « une succession de lieux traversés, le réseau ponctué de noms et de descriptions locales qu’un parcours fait sortir de l’anonymat et dont il expose l’immuable préexistence34 ». Des différents lieux traversés surgit dès lors une multitude d’informations que l’auteur recueille à mesure qu’il les sélectionne, les trie, les organise, les intériorise puis les relate pour donner forme, dans l’espace narratif, aux paysages qu’il s’agit de dépeindre. Près de la montagne du Bacatete, un héron blanc repose sur un acacia. Sur la place de Pitahaya, des bancs (trop) vides retiennent l’attention du voyageur. Des fleurs roses et jaunes parfument le souvenir de Huiribis. Des camions remplis d’ouvriers qui prennent la direction des maquildoras invitent l’auteur à rappeler qu’une maquila emploie dix mille personnes, dont presque un tiers est indigène. Au détour d’une ruelle, de la musique contemporaine parvient à ses oreilles. Plus loin, des matchs de football joués par des enfants sur un terrain de terre nous remémorent des scènes familières, ces scènes de la vie quotidienne entraperçues de manière fugitive, tendant à démontrer l’idée, défendue par Cécile Gouy-Gilbert, selon laquelle « la particularité du mode de vie des Yaquis tient moins à l’affirmation brutale d’un ensemble de traits qui les enfoncerait dans une irrémédiable différence qu’à une constante combinaison de l’ancien et du nouveau35 ».

Dans ces négociations souvent conflictuelles entre l’« ancien » et le « nouveau », la « tradition » et la « modernité », le territoire sacré des Yaquis devient de fait, pour reprendre la perspective du philosophe Michel Foucault, une hétérotopie, soit un espace de résistance où la pratique de la liberté face au pouvoir dominant met en œuvre « une espèce de contestation à la fois mythique et réelle de l’espace où nous vivons36 ». Or, dans la perspective d’une modernité exclusive mise en place par la grande majorité des pouvoirs dominant l’échiquier politique et stratégique mondial, la marginalisation du peuple yaqui n’est pas sans poser de problèmes aux générations futures : « nous aimerions que les enfants ne s’en aillent pas mais par manque de travail, dit à cet égard Juan María Molina, ils s’en vont dans les villes pour y chercher un moyen de gagner leur vie, c’est ce qui sépare l’humanité37 ». Cependant, ajoute-t-il, « nous continuons d’être fiers parce que nous sommes encore sur notre terre, bien que ce n’en soit qu’un morceau, parce que nous conservons notre langue, parce que nous avons notre tradition38 », tandis que l’un des fils de ce dernier se prépare à accéder au statut de tambulero :

- ¿Eso qué es?
- Antes el tambor era para la guerra. Ahora, cada día, al amanecer, el tambulero va haciendo el Ave María por el pueblo con el tambor, todos los días del año. Eso no lo pagan. Mi hijo va a ser tambulero porque quiere39.

Dans l’espace du récit, dans la réalité qu’il crée, le voyageur quitte Huiribis au moment même où le tambour se livre à ses répétitions rituelles tandis que le paysage, transfiguré par le tamis de l’écriture, cède alors la place à une vision : « Un nuage de sang ou de passion pleut sur le village et, entre les nuages recouvrant la vallée, s’ouvrent des brèches lançant des flèches d’or. Je n’ai jamais été témoin d’un crépuscule pareil40 ».

Pas à leur place ? Suite du voyage et dernières considérations

Lorsque Suso Mourelo quitte le territoire yaqui pour continuer sa route plus au sud, ce n’est que le début du voyage et, de ce fait, le début du récit. Reste encore au lecteur à le suivre à bord du Chepe – le train qui relie le Pacifique à la ville de Chihuahua – en traversant la Sierra Madre occidentale ; à l’écouter relater son arrivée dans le pays par la porte centrale de Ciudad Juárez ; à dévier sa route en quête de la mythique Comala de Juan Rulfo ; à s’arrêter un moment dans la capitale puis à passer par Puebla, descendre jusqu’à Veracruz et arriver, enfin, dans la péninsule du Yucatán. La rencontre d’Alejandro Poot, un vieux Maya qui lui raconte l’histoire de son père lequel, au temps de Porfirio Diaz, avait travaillé dans les plantations d’agave, marque la fin de son périple. Bien que débordant de l’itinéraire initial qu’il se propose de parcourir à partir du Mexique barbare, le voyageur continue, lorsque cela s’avère possible, d’approfondir ses connaissances au sujet des Yaquis, faisant d’eux le « fil rouge » du voyage et de la narration. À Mexico, Suso Mourelo se rend au musée d’Anthropologie, puis à la centrale de Buenavista qui fut par le passé – la gare est à présent détruite – le dernier tronçon du chemin de fer de la déportation. Pour nous en tenir à l’exemple du musée, dans la salle dédiée au nord-ouest, le voyageur note ainsi qu’il « ne reste pas beaucoup d’espace pour leur peuple dans cette galerie41 ». Quelques traces témoignent cependant de leur culture millénaire, de leur histoire passée, de leur présence en ce monde. Ainsi, deux lignes aperçues dans la salle mentionnent les données historiques suivantes : « 1908. Deportación de yaquis, mayos, pápagos y ópatas. 15700 yaquis son vendidos a 65 pesos por cabeza42 ».

Au côté de brèves indications qui laissent deviner cette tragédie de l’Histoire, les quatre éléments présents dans la salle du nord-ouest prennent sens à partir de l’expérience décrite par le narrateur et des informations acquises au fil de la lecture : l’image d’un cerf qui symbolise l’animal sacré des Yaquis ; la figure d’un danseur qui rappelle la culture que ces derniers ne cessent de défendre ; le serment d’initiation des guerriers reproduit sur le mur de la salle43 ; enfin, un documentaire où l’auteur peut désormais reconnaître l’espace qu’il a découvert quelques mois auparavant. Par cette démarche, le voyageur interroge en se déplaçant poétiquement non seulement la mémoire individuelle des personnes rencontrées sur la route, la mémoire ancestrale qui a trait à la cosmogonie du peuple yaqui et la mémoire littéraire à travers les livres abordés sur le sujet, mais aussi la mémoire historique, officielle, du discours dominant.

Enfin, du Mexique barbare à La mort des dieux, les témoignages de ces hommes rendent compte, à travers leurs récits, d’un monde, d’un état du monde auquel, par l’expérience de lecture, nous voilà « rendus sensibles » au(x) sens où l’entend le philosophe français Georges Didi-Huberman selon lequel :

Rendre sensible, ce serait donc rendre accessible par les sens, et rendre même accessible ce que nos sens, de même que nos intelligences, ne savent pas toujours percevoir comme « faisant sens » […]. « rendre sensible » veut dire aussi que nous-mêmes […] devenons tout à coup « sensibles » à quelque chose de la vie des peuples – à quelque chose de l’histoire – qui nous échappait dans l’histoire mais qui nous « regarde » directement. Nous voici donc « rendus sensibles » ou sensitifs à quelque chose de nouveau dans l’histoire des peuples que nous désirons, par conséquent, connaître, comprendre et accompagner […] émus dans le double sens d’une mise en émotion et d’une mise en mouvement de la pensée44.

L’on peut dès lors voir dans le récit de voyage, dans l’espace littéraire construit par l’auteur, voyageur et narrateur, dans l’accueil de ces différents discours – et selon les prismes abordés – un espace de résistance culturelle, sociale, politique et philosophique, où Suso Mourelo, sensibilisé à l’histoire du peuple yaqui, tente de nous sensibiliser à son tour par le biais de son récit tandis qu’en dehors du musée, en dehors de la page, ces « marginaux de l’intérieur45 » continuent de lutter pour la préservation de leur culture, de leur autonomie, de leur territoire.

La lutte a d’ailleurs repris de plus belle depuis la construction de l’Aqueduc du Novillo, en janvier 2010. Ce peuple est-il, encore aujourd’hui, considéré comme « pas à sa place » ? Mario Luna Romero, secrétaire des Autorités Traditionnelles de Vicam, écrit pour le journal indépendant Desinformémonos le 12 juin 2013 :

Ces dernières années […] s’est intensifiée la campagne de pillage et d’extermination à l’encontre des peuples indigènes qui n’ont pas cédé et ont conservé leurs territoires autonomes, comme c’est le cas de beaucoup de peuples du Chiapas, Guerrero, Oaxaca […] et d’autres états des quatre coins du pays. Dans notre cas, toutes les forces de l’appareil gouvernemental se sont retournées contre nous avec l’intention de mener à bien le dernier grand pillage, appelé « Aqueduc Indépendance » […]. Dans le village de Vicam, les Autorités Traditionnelles ont décidé de passer par une défense légale, en utilisant les moyens juridiques et institutionnels pour présenter un nouveau front dans la bataille46.

Du Tribunal Unitaire Agraire de la ville d’Obregón jusqu’à la Cour Suprême de la Justice de la Nation de Mexico, le peuple yaqui gagne le 8 mai 2013 un procès historique à l’issue duquel est « ratifié le statut d’illégalité qui soutenait jusqu’à aujourd’hui la construction de l’Aqueduc47 ». Néanmoins, malgré cette victoire juridique, les travaux de l’Aqueduc du Novillo se poursuivent et le gouverneur de l’état du Sonora, appuyé, entre autres, par les intérêts des grandes multinationales, continue à détourner les eaux du fleuve Yaqui dans la plus grande impunité. Face à de tels abus, la tension monte, de nouvelles formes de résistance sont mises en place : grèves, blocage d’autoroutes, conférences, convergences des luttes collectives.

En septembre 2014, Mario Luna Romero et Fernando Jiménez Gutiérrez, deux porte-parole particulièrement influents du peuple yaqui sont emprisonnés par la police fédérale dans la ville d’Hermosillo. À ce jour, malgré les nombreuses mobilisations de solidarité nationale et internationale qui exigent leur libération, ces derniers y sont encore détenus. À l’extérieur, le peuple yaqui continue de lutter, rejoignant ainsi l’aspiration des Zapatistes et des diverses minorités qui se mobilisent pour un monde où tous les mondes, enfin, pourraient trouver leur place.