Ni patrie, ni destin ? Pour une pratique clinique militante auprès des jeunes exilés

DOI : 10.35562/canalpsy.1919

p. 25-31

Plan

Texte

Ismaël dans un monde sans adulte

Cette histoire commence avec un bruit de verre brisé.

Nous sommes dans une grande ville française, un après-midi d’hiver, vers la fin des années 10 du XXIe siècle. Dans les locaux de la Maison de la Métropole existe, depuis 2013, un dispositif spécialisé, la « Mission d’Évaluation et d’Orientation des Mineurs Isolés Étrangers ». Comme son nom le dit bien, la MEOMIE est l’un des dispositifs qui ont été créés en France pour « évaluer » et « orienter » les jeunes filles et les jeunes garçons étranger.e.s, afin d’établir si elles ou ils rentrent dans les critères de prise en charge par l’Aide Sociale à l’Enfance. Ces dispositifs spécifiques gèrent aujourd’hui un public d’environ 25 000 personnes : ce sont les Mineurs Isolés Étrangers (MIE), ou Mineurs Non-Accompagnés1.

Crash. Ismaël a trouvé une pierre.

Depuis deux semaines, il vient tous les jours dans les bureaux de la MEOMIE, à défaut de pouvoir se rendre au collège qui lui a été assigné. Pour aller à l’école, Ismaël doit faire trois heures de route par jour. Alors, il vient ici, pour demander à son référent de pouvoir changer d’hôtel (la MEOMIE doit assigner un hébergement d’urgence aux jeunes qui sont en procédure d’évaluation, il s’agit habituellement d’une chambre d’hôtel), ou de collège, car il a l’impression que, dans ces conditions, la scolarité reste pour lui un droit seulement théorique. Et, à 16 ans, arrivé en France depuis quelques mois, après avoir quitté un pays de l’Afrique de l’Ouest marqué par l’histoire coloniale, après avoir traversé le désert, la mer, et d’autres zones de mise à mort, ce constat le met en colère.

Crash. Ismaël a trouvé une pierre.

Cet après-midi, on le somme d’arrêter de venir demander toujours la même chose. Il doit rester tranquille et s’estimer heureux d’avoir un toit sur la tête et même une place au collège. Ismaël ne trouve pas ce qu’il cherche. Il cherche, probablement, un adulte. Un interlocuteur qui puisse avant tout accueillir sa demande, la porter, en devenir responsable. Qu’est-ce qu’il trouve ? Il ne trouve personne. Mais il trouve une pierre.

Crash. Ismaël jette une pierre contre une fenêtre du rez-de-chaussée de la Maison de la Métropole. Il brise les vitres d’un établissement qui est devenu la scène d’un processus d’exception : la MEOMIE, en manque systématique de personnel et de moyens, traite les mineurs étrangers comme une population spéciale, qu’il faut avant tout trier selon un principe de suspicion préventive, et dont les demandes sont banalisées et méprisées, sous prétexte de la saturation chronique du dispositif.

Cette histoire se termine avec une procédure disciplinaire qui met à mal toute forme d’accueil.

Le geste de colère d’Ismaël devient le prétexte pour l’exclure de toute prise en charge de la part de la MEOMIE : il est expulsé de sa chambre d’hôtel, et le versement mensuel de son soutien financier est coupé. Ismaël est accusé d’avoir été « violent ». Le fonctionnement dérogatoire de la Maison d’Évaluation empêche le déploiement d’une réflexion collective : impossible, en dépit de celle-ci, de prendre en compte la transgression d’Ismaël comme un passage par l’acte, signifiant la violence institutionnelle qu’il a subie. Une violence qui relève d’une forme de malveillance profonde, une dévaluation d’emblée de sa parole, un préjudice de culpabilité, comme si, indépendamment de tout le reste, Ismaël était déjà essentiellement coupable d’exister sur le territoire national – coupable d’être là (Sayad, 1999 ; Babou et Le Marec, 2018).

Le traitement institutionnel des mineurs isolés étrangers pourrait représenter le cas extrême d’une « absence du répondant » (Ferenczi, 1974, Kaës, 2009) généralisée, qui infiltre les institutions de la mésinscription (Henri, 2004) dans le système néolibéral qui use l’Europe et ses valeurs. Néanmoins, la négation qui structure un tel traitement, semble avoir des conséquences spécialement destructrices pour des jeunes sujets qui sont exposés à un « péril psychique et politique » (Pestre, 2012) relevant d’expériences catastrophiques de mise à mort et d’exclusion de la commune humanité. Sur le plan intra-psychique, la négation et l’absence s’entremêlent et font écho à une « déprivation du répondant » primaire (Pinel, 2018), une mise à l’écart des liens familiaux et inter-subjectifs, que les jeunes exilés ont souvent connue très tôt dans leur enfance.

Dans ce sens, en ébauchant une interprétation, on pourrait dire qu’Ismaël, avec sa pierre, essaie d’éveiller quelqu’un, de susciter une attention, une présence, hors de lui comme en soi-même. Un bruit de verre brisé résonne contre le sommeil indifférent des figures parentales, ce silence mortifère qui envahit tant la scène institutionnelle qu’intra-psychique. Le mépris de cette tentative de signification par l’acte semble marquer un pas de plus du jeune Ismaël vers un mouvement psychique de révolte contre un monde sans adulte.

Recherche en situation d’expérimentation et praxis clinique militante

Le mouvement de révolte contre un monde sans adulte est une notion émergente de mon travail clinique et de recherche doctorale auprès des jeunes exilés. Voici donc, en synthèse, d’où j’écris.

Psychologue clinicienne et doctorante, je m’intéresse aux groupes informels qui s’organisent autour de l’accueil des personnes migrantes, en parallèle ou en opposition aux instances étatiques qui gèrent les migrations en termes de « flux ». Depuis un an, je suis impliquée auprès d’un collectif occupant un bâtiment vide aux marges d’une grande ville. Les habitants du squat sont principalement des personnes migrantes, de différentes origines – de l’Afrique de l’Ouest, à l’Afrique Centrale, aux Balkans. Leur statut en France est très variable, mais le mouvement d’occupation dans lequel ils sont engagés relève à la fois d’un besoin primaire, celui d’avoir un toit, et d’une forme de lutte politique, pour obtenir l’asile et revendiquer leurs droits. Quant à moi, je mène une recherche impliquée auprès de ce collectif, à partir d’une méthodologie qui est proche, d’une part, de l’observation participante anthropologique, et, d’autre part, de la recherche-action sociologique, mais qui présente également des spécificités autres. Si ma façon de travailler sur le terrain est très proche de ce que le sociologue Nicolas-Le Strat (2018) problématise en termes de « recherche en situation d’expérimentation », dans une démarche d’étude impliquée dans l’action, critique et contributive, mon positionnement reste néanmoins celui du psychologue clinicien. Avec d’autres soignants qui interviennent bénévolement auprès du collectif, nous assurons une permanence médicale et une permanence psychologique sur place. Cette démarche nous permet de préserver un lieu sûr, un espace de soin, une praxis d’accueil, d’écoute et de mise en lien avec les institutions soignantes de droit commun. Le squat est un organisme inter-subjectif qui doit faire face à des conditions d’existence très précaires, et qui donc peut se montrer chaotique et violent : pour toutes ces raisons, l’engagement clinique ne peut pas, en ce lieu, mettre à distance l’engagement militant.

Dans le cadre de la permanence d’écoute et de soutien psychologique, je suis amenée à recevoir un certain nombre de garçons, qui ont entre 15 et 18 ans, et qui ont quitté l’Afrique Subsaharienne sans leurs familles. Ils ont survécu au désert, à la Libye et à la Méditerranée, et, en France, sont devenus des MIE – comme Ismaël. De telles rencontres cliniques ont fait irruption dans la praxis, déjà fragile, que j’essaie de structurer. Par conséquent, mon projet de thèse, intitulé « Ni patrie, ni destin. Sur les seuils de l’accueil en Europe, entre nécro-politique et allo-engendrement », suit la trajectoire d’une déviation inattendue. Au moment de la rédaction de ce projet, j’avais formulé une double négation, « ni patrie, ni destin », sans m’apercevoir des implications qu’elle véhiculait. Par ce titre, je voulais mettre en mots une suspension existentielle qui m’avait saisie. La migration m’apparaissait, sur le plan psychique, comme un mouvement de prise de distance des formations inter-subjectives et trans-subjectives en souffrance dans lesquelles le sujet n’avait pas pu s’inscrire (Bruyère, 2014). Le projet migratoire me semblait mettre en scène une tentative de trouver d’autres lieux et formes d’inscription, de se remettre au monde par le biais d’un processus d’« allo-engendrement », à savoir, un décentrement déclenchant une rencontre avec les figures de l’altérité et de l’ailleurs. Loin d’une problématique d’errance psychique (Mathieu, 2011 ; Jan, 2016), le for intérieur du sujet migrant me semblait vectorisé par un élan vers l’aventure – au sens étymologique, « ad ventura », les choses qui sont à-venir. En écrivant « ni patrie, ni destin », donc, je voulais souligner le décentrement de ses origines (perte d’une « patrie » idéale) et le mouvement psychique d’aventure (qui serait l’envers d’un « destin » déjà tracé). Ensuite, cette formule s’est enrichie d’une ultérieure couche de sens : un clin d’œil à la devise anarchiste, « ni Dieu, ni maître ». L’engagement dans un lieu de vie et de lutte politique a permis à cette double négation de résonner comme une intuition préliminaire. Finalement, l’implication clinique auprès des jeunes exilés a marqué un nouveau glissement de sens. Au fil des rencontres cliniques, je m’aperçois que, pour les « mineurs étrangers isolés » que j’accompagne, « patrie » et « destin » sont des affaires très compliquées, des objets psychiques, transgénérationnels et politiques, des objets, surtout, qui leur tiennent à cœur, et qu’ils m’invitent à explorer avec eux.

Dans cet article, je souhaite proposer au lecteur l’hypothèse suivante, qui concerne la praxis clinique avec les « mineurs étrangers isolés ». Le clinicien serait convoqué auprès du sujet en tant que destinataire et cocréateur d’un positionnement psychique de témoignage, d’abord, et ensuite de révolte. La notion de témoin interne, théorisée par Jean-François Chiantaretto (2005), et celle d’objet à sauver, proposée par Silvia Amati-Sas (1996), m’ont permis de saisir une figure qui me semble centrale dans cette praxis clinique, celle de l’adulte responsable, personnage émergeant sur la scène transitionnelle de la rencontre clinique, qui aurait une fonction d’organisateur des processus transféro-contre-transférentiels dans l’espace-temps de la rencontre clinique.

Plus largement, je voudrais suggérer qu’une attitude philosophique semblerait sous-jacente à la fabrication d’une « clinique militante ». À bien regarder, un tel projet ressemble à un oxymore : si le « militantisme » est lié à une posture idéologique, au nom de laquelle le militant se bat pour changer le monde, la pratique « clinique » ne peut que recommencer toujours du non-savoir, elle avance de doute en doute. Il s’agirait d’assumer un regard strabique et dépaysé qui parcourt à la fois les lignes de fuite des territoires intra-psychiques et celles des espaces politiques, un regard critique qui interroge les figures de l’altérité et de l’ailleurs. Le clinicien militant devrait alors être prêt à supporter un certain degré d’incohérence psychique, et pour cela, il aurait besoin de s’inscrire dans une démarche d’action et de pensée collective. La notion d’anarchie (absence de fondement et de pouvoir souverain) me semble fondamentale dans cette praxis. La clinique militante prend soin du sujet en tant qu’entité qui n’a pas de fondement en soi, mais dont l’archè serait toujours au-delà, un peu avant ou un peu après le sujet, non pas dans une transcendance verticale, mais dans l’horizon des liens qui le nouent aux autres, au monde, à l’histoire. Au plus près de la fragilité du travail de culture, une telle praxis prend en compte la pulsion de mort, en évitant de la considérer comme une pulsion simple, univoque. Comme Nathalie Zaltzman l’a montré, les forces de thànatos ne sont pas homogènes. Certains « démons », comme celui de Socrate, n’œuvrent pas à l’anéantissement du sujet, mais à la dynamisation de sa vie psychique. Une forme particulière de pulsion de mort, qui me semble une condition de possibilité de la praxis clinique militante, est la pulsion anarchiste :

« L’exigence destructrice qui ruine tout rapport fixe est l’œuvre d’une catégorie de pulsion de mort, la pulsion anarchiste. La pulsion anarchiste travaille à ouvrir une issue de vie là où une situation critique se referme sur un sujet et le voue à la mort. » (Zaltzman, 2011)

Témoignage et révolte dans le contre-transfert. En quête d’un adulte responsable ?

Je ne peux pas affirmer avec certitude que la pierre jetée par Ismaël contre la fenêtre de la Maison d’Évaluation avait réellement vocation à réveiller quelqu’un. Ce dont je suis sûre, c’est qu’elle m’a réveillée.

Ma première rencontre avec Ismaël est marquée par l’urgence. Peu après avoir été expulsé de sa chambre d’hôtel, il est hébergé par Marthe et Robert, un jeune couple d’étudiants qui participent également aux activités du collectif auprès duquel je suis impliquée. Un jour, je reçois l’appel de Marthe, très inquiète pour Ismaël, qui, pendant la nuit, a pris un grand couteau et s’est enfui dans les escaliers, exprimant des propos suicidaires. Marthe et Robert ont pu intervenir, et Ismaël ne s’est pas blessé. Ainsi, Ismaël vient à la permanence psychologique, accompagné par Marthe. Il parle peu, il ne sourit point. J’ai l’impression qu’il tremble, un tremblement presque imperceptible, mais continu. Au bout de quelques minutes, Ismaël nous raconte l’épisode du couteau :

« J’étais comme hors de moi. Je pensais à la MEOMIE qui m’a expulsé et à ma maman qui est morte quand j’étais tout petit, je voulais la rejoindre. Mais je ne savais pas ce que je faisais. »

Dans les lignes qui suivent, je présenterai trois figures que j’estime fondamentales dans la relation thérapeutique avec les jeunes exilés, et que le travail avec Ismaël m’a permis de saisir et d’interroger : la fonction-témoin, le mouvement de révolte, et la fonction-adulte responsable.

Témoin. Le nom d’Ismaël, que j’ai choisi pour ce jeune patient, est chargé de sens. Tout d’abord, il s’agit d’un personnage de la Bible et du Coran : dans les deux livres sacrés il est le fils aîné d’Abraham, l’enfant qu’il a eu de l’esclave Agar. Si Ismaël est l’ancêtre de la « nation arabe », il est également celui contre qui tous les peuples se dresseront et qui se dressera contre tous. Il sera ainsi rejeté parmi tous les hommes. Mais Ismaël est aussi le narrateur dans le roman Moby Dick d’Hermann Melville. Ici, Ismaël est le seul survivant du naufrage du Pequod, le bateau du capitaine Achab. Il avait décidé de lever l’ancre pour la chasse à la baleine car il ne trouvait pas sa place sur terre, parmi les hommes. La mer ouverte et le large semblaient l’appeler. Ismaël, personnage marginal, exilé, puis survivant, incarne finalement une fonction de témoin, jusqu’à devenir l’un des témoins par excellence de l’histoire de la littérature occidentale. C’est parce qu’il est vivant, qu’Ismaël se prend la responsabilité de raconter.

La pierre jetée par l’autre Ismaël contre la fenêtre de la Maison d’Évaluation m’a semblé, d’emblée, une forme de témoignage. En séance, Ismaël peut en dire quelque chose :

« J’étais très en colère, j’allais tous les jours à la MEOMIE et personne ne m’écoutait. Ils m’ignoraient. C’était insupportable, alors j’ai cassé la fenêtre. »

Le geste d’Ismaël apparaît alors comme un pré-témoignage, il prépare les conditions de possibilité pour que quelque chose puisse se raconter, et se faire entendre.

À partir de là, la construction transféro-contre-transférentielle de la fonction-témoin peut se poursuivre, lors de la mise en mots de l’épisode du couteau. Ce deuxième passage par l’acte théâtralise, il me semble, la solitude radicale qui est à l’origine de l’exil d’Ismaël – la mort de sa mère, la mort de son père, l’emprise d’une famille qui ne le reconnaît pas en tant qu’enfant. Le couteau à la main, Ismaël n’est pas vraiment là : comme il l’explique, il est hors de lui. Si Ismaël ne passe pas à l’acte, c’est précisément parce qu’il est ailleurs, sur une scène théâtrale, une scène tragique qui lui permet d’appeler sa maman, de s’adresser à elle, de lui crier qu’il veut la rejoindre. En outre, une telle scène théâtrale est à même d’évoquer un chœur :

« J’ai pris un couteau et je suis sorti, je suis allé dans les escaliers. Je pleurais, je pleurais fort, j’appelais ma maman car je voulais la rejoindre. J’en avais marre. Mais Marthe et Robert m’ont entendu, et la voisine aussi. Ils ont couru. Ils criaient. Le couteau est tombé par terre. »

Dans le récit qu’Ismaël fait de ce passage dramatique, il met en lumière plusieurs personnages, qui semblent assumer la fonction d’un chœur tragique. Il s’agit de figures qui entendent la souffrance du protagoniste, et qui courent le secourir. Surtout, ils acceptent d’être convoqués en tant qu’adultes : voici la condition nécessaire pour qu’un témoignage puisse s’entamer.

Au bout du troisième mois de suivi, après une séance avec Ismaël, je quitte le squat avec lui. Nous discutons paisiblement, nous prenons le métro ensemble. Ici, au beau milieu des passants, dans les viscères de la ville, la fonction-témoin nous surprend à nouveau, cette fois avec une force particulière. Je ne suis pas capable de retrouver les mots exacts d’Ismaël, dans le métro. Je les ai oubliés presque immédiatement, une fois remontée en surface. Je me souviens de ses mains qui tiennent les poignées, qui les serrent fort, pendant que son corps bouge avec souplesse, suivant les mouvements du train. Je me souviens de sa fermeté. Du ton de sa voix, calme, du temps qu’il prend pour articuler ses phrases, si inusuel pour lui. Il me parle, à moi, et il laisse certains échos de son histoire résonner dans le métro, autour de nous. Plus entier que jamais, Ismaël s’éparpille, il sème des émotions, des images, des pensées. Des expériences dures, extrêmes. Mais claires. Il n’y a rien d’indicible, il semble affirmer, il n’y a rien d’indicible, seulement une grande faiblesse de la parole, une grande lâcheté de l’écoute. Mais la vérité n’est jamais indicible. Et l’effort de la partager est le devoir du témoin – car il est encore vivant.

En Libye, emprisonné par les bandits, Ismaël n’avait personne à appeler pour demander une rançon. Il savait pertinemment que sa tante n’aurait jamais payé pour le sauver. À 15 ans, il apprenait le sens du mot « orphelin » : radicalement seul au monde, abandonné à un projet de mort. Des souvenirs fragmentés mais très précis émergent de son récit. L’odeur des corps ligotés, torturés, brûlés à la cigarette. L’urgence d’apprendre l’arabe le plus vite possible. Les cris, les pleurs – c’est moi qui ai crié, ou c’est un autre ? La faim et la soif, constantes, pendant un temps qui détruit la notion du temps. Puis, le mois du Ramadan, pendant la rupture du soir, les bourreaux qui partagent leur repas avec les prisonniers. Une quantité incroyable de nourriture, une allure de fête, folle, inconcevable. Et qui pourtant permet de nourrir le corps, de résister un peu plus longtemps. Ismaël témoigne d’une réalité dis-humaine, chaotique. Les morts mélangés aux vivants, les vivants qui ne savent plus s’ils sont encore vivants ou s’ils sont déjà morts, confusion des règnes, effacement des limites, et de la possibilité de penser. Et finalement, la fuite :

« Une nuit, je me suis levé pour aller pisser. J’ai entendu des bruits bizarres, dans la cour. Je suis allé voir. Si c’était les gardiens, ils pouvaient me buter, mais je m’en foutais. C’était trois gars plus âgés que moi. Il y en avait un qui avait escaladé le mur et qui aidait un autre à grimper. Celui qui était encore en bas m’a dit de rentrer, qu’ils ne pouvaient pas m’amener. Celui qui avait déjà escaladé lui a dit de se taire. Il m’a dit de me dépêcher. Ils m’ont aidé à grimper. On n’avait pas de chaussures. On a sauté de l’autre côté, on a commencé à courir. Les gardiens nous ont vus, ils nous tiraient dessus. On n’avait pas de chaussures, on a continué à courir. On ne pouvait plus se retourner ».

Dans le métro avec Ismaël, je ne dis presque rien. Je l’écoute, je le regarde et j’essaie de comprendre d’où il me parle. Après-coup, deux repères théoriques me semblent spécialement pertinents : la notion d’objet à sauver, introduite par Silvia Amati-Sas (1996), et le témoin interne, proposé par Jean-François Chiantaretto (2005).

Très synthétiquement, l’objet à sauver est le principe vital que Amati-Sas oppose à l’adaptation à n’importe quoi. Dans des situations traumatiques relevant de la violence extrême et de la déshumanisation, la psychanalyste observe une « fusion mimétique et adaptative » de la victime au contexte meurtrier dont elle dépend complètement, et, parallèlement, un noyau de résistance, une préservation intime de son identité. Une telle résistance peut prendre la forme d’un objet à sauver :

« L’objet à sauver se présente comme un secret intime que la prisonnière a réprimé, refoulé ou clivé pendant la période traumatique et même au-delà. Il représente la capacité dépressive de la personne victimisée, son désir et son espoir de garder son intégrité et sa cohérence. Il s’agit de la représentation d’un lien de réciprocité et d’altérité où il n’y a ni abandon ni trahison […] L’objet à sauver constitue une source potentielle de continuité et de sens et représente un “lien de complémentarité” (protecteur-protégé) où le sujet, en position adulte, est concerné par le devenir d’un autre sujet. ». (Amati-Sas, 2002).

Cette source potentielle de continuité et de sens peut également prendre la forme d’un témoin interne. Il s’agit, pour Chiantaretto, d’une instance narrative qui, s’opposant au chaos destructeur et au projet de mort auxquels le sujet est exposé, ne cesse pas de tisser une histoire, une autobiographie. C’est une instance de mise en sens, qui transforme l’horreur vécue en une séquence de symboles, une collection de traces intelligibles que le sujet pourra, un jour, transmettre, en restaurant la vérité meurtrie. « Témoin interne » serait alors le nom du travail de narration du Soi en relation au monde, travail toujours précaire, condition nécessaire du sentiment d’exister et d’appartenir à l’espèce humaine.

Dans les mouvements transféro-contre-transférentiels du dialogue clinique avec Ismaël, cet objet à sauver et ce témoin interne me semblent déclencher un mouvement de révolte.

Révolte. « On ne pouvait plus se retourner », me dit Ismaël juste avant de sortir du métro. Cette phrase, avec sa force de synthèse et sa déviation de la syntaxe, a résonné pour moi comme une métaphore de toute l’expérience migratoire d’Ismaël. D’autant plus que, lorsque, pendant la rencontre clinique suivante, il évoque le moment de son embarquement à bord du zodiac pour l’Europe, Ismaël utilise exactement les mêmes mots. Ces deux scènes, la fuite de la prison et l’attente de s’embarquer sur un bout de plastique, ont un élément en commun : ces deux passages auraient pu très facilement se terminer avec la mort d’Ismaël. S’il a pu survivre, c’est, comme il le souligne, parce qu’il a été capable de ne pas se tourner. En l’écoutant, j’associe avec le mythe grec d’Orphée, qui, obtenu le privilège de pouvoir aller chercher son aimée aux Enfers, la perd une deuxième fois car il ne résiste pas à la nécessité de se tourner pour la regarder. Ismaël a été plus fort qu’Orphée, et il a pu arracher aux Enfers son objet à sauver. Cet interdit de se tourner implique un interdit de retour. Pour respecter soi-même et la mémoire de ses parents, Ismaël doit prendre la route. Pour ne pas mourir, il doit la parcourir jusqu’au bout.

Le « retour » d’Ismaël peut s’ébaucher alors dans le cadre du travail clinique. Au niveau transféro-contre-transférentiel, un tel retour psychique advient comme une révolte. Par ce terme, dans le cadre de mon travail de Master 2, j’ai essayé de rendre compte du retour du sujet et de son désir sur sa scène psychique. Il s’agit d’un mouvement psychique qui est déjà en puissance dans la construction de la fonction-témoin. Comme le travail du témoignage, le processus de la révolte affirme, tout d’abord, l’existence du sujet, son être-là. La nuance en plus, par rapport au témoignage, est le fait que, lorsqu’il revient sur le devant de la scène et qu’il s’adresse au socius, le sujet revendique le caractère subversif de son existence, de son être-là. Subversif d’abord vis-à-vis de thànatos : le sujet révolté prend conscience d’être en vie malgré le projet de mort auquel il a été exposé, malgré l’abandon qu’il a subi de la part de ses semblables. Revenant d’une mise au ban qui était censée le détruire, le sujet révolté a transgressé toutes les lois proclamant cette mise au ban, les lois d’une politique qui se nie elle-même, en niant l’humain. Ismaël a transgressé les règles de sa famille, refusant le rôle subalterne qu’on voulait lui assigner en tant qu’orphelin. Il n’a pas obéi au programme de la prison, « tu payes ou tu meurs ». Le désert et la mer, avec leurs lois naturelles impitoyables, ne l’ont pas tué. Les frontières européennes, les décrets et les règlements qui remplissent la Méditerranée de cadavres, la transformant en zone d’exception, ne l’ont pas repoussé. Ismaël a été capable de préserver, face à l’horreur, une alternative possible. Dans ce sens, la pulsion anarchiste me semble jouer un rôle fondamental :

« Dans un rapport de forces sans issue, seule une résistance née de ses propres sources pulsionnelles de mort peut braver la mise en danger mortelle. J’appelle ce courant de la pulsion de mort, le plus individualiste, le plus libertaire, la pulsion anarchiste. La pulsion anarchiste sauve une condition fondamentale du maintien en vie de l’être humain : le maintien pour lui de la possibilité d’un choix, même lorsque l’expérience limite tue ou paraît tuer tout choix possible. » (Zaltzman, 2011)

Ismaël est là, il a des choses à dire, il casse une fenêtre. Il veut qu’on l’écoute. Au fil des séances, la passion politique d’Ismaël trouve sa voix. Il commence par décrire la situation dans laquelle il vit en France, le traitement d’exclusion qu’il est conscient de subir. Les descriptions deviennent de plus en plus fines, enrichies d’analyses du contexte socio-politique. Ismaël est bon observateur, il trouve souvent des connexions entre les injustices vis-à-vis des personnes migrantes auxquelles il assiste au quotidien, et les discours et les décisions politiques. J’ai le sentiment que nos rencontres cliniques s’approchent du modèle du dialogue socratique : mais dans ce cas, c’est Ismaël qui joue le rôle de Socrate. Il m’interroge sur la justice, l’injustice, le racisme, la colonisation. Sur les blancs, sur les arabes, sur les noirs. Sur l’Europe et sur l’Afrique, sur le pillage des peuples. Il m’interroge sur les classes sociales, sur l’exploitation de l’homme par l’homme, sur les mécanismes délicats du don et du contre-don. Il veut savoir ce qu’est le pouvoir, il veut le comprendre pour ne pas s’y assujettir. Nous cherchons ensemble des réponses temporaires, d’autres questions et doutes. Je me sens souvent dépassée, d’un côté par l’énormité de ces questionnements, et de l’autre, par la souffrance d’Ismaël. Sa rage est grande, et il a tendance à la tourner contre soi. Quand cela arrive, je suis traversée par des affects et des pensées catastrophiques, qui sont en écho avec le vécu d’Ismaël : frustration, sentiment d’impuissance, sentiment d’injustice, perte de sens, désespoir. Colère, aussi : lorsqu’Ismaël me montre qu’il va renoncer et s’abandonner au « destin », comme il le dit, j’éprouve une grande colère à son égard. Je partage avec Harold Searles la conviction que les mouvements contre-transférentiels, y compris les affects négatifs, en séance, sont des alliés précieux, si on ne les refoule pas. C’est en écoutant ma colère contre Ismaël, et mon affection pour lui, que je peux finalement mobiliser l’image du « monde sans adulte ».

Un « monde sans adulte » est une société dans laquelle tout est en apparence bien ordonné. L’archè étatique est en place, la loi en est l’expression. Les institutions de l’État appliquent la loi. Néanmoins, le principe qui régit ce système est celui d’un ensemble d’intérêts particuliers. Les institutions des démocraties néo-libérales ne remettent pas en cause une telle archè (néo-libérale), qui pourtant est incompatible avec leur raison d’être idéale (démocratique), celle d’œuvrer pour le bien commun. De ce paradoxe découle un manque de responsabilité généralisé : les professionnels de la MEOMIE expulsent Ismaël car ils suivent des directives, peu importe leur avis personnel, ils agissent dans un contexte qui les induit à ne pas répondre à la souffrance des gens qui font l’objet d’un traitement injuste – injustice qui reste sans réponse et sans responsables.

Ainsi, le processus compliqué du travail clinique, souvent douloureux, mais animé surtout par le plaisir de penser et de « rêver » ensemble, nous permet, à moi et à Ismaël, d’entrevoir son objet à sauver, le point secret de sa subversion contre thanatos : la figure d’un adulte responsable.

J’aperçois la présence de cet adulte responsable dans le récit qu’Ismaël me fait de sa petite enfance. Sa mère et son père incarnent cet adulte, au tout début de sa vie. Orphelin de cet adulte, Ismaël n’a plus de liens protecteurs : ni patrie, ni destin, il part. Mais s’il part, c’est qu’il cherche quelqu’un, et quelqu’un, en même temps, lui montre le chemin. S’il survit aux zones d’exception et de mise à mort, c’est que quelqu’un le protège. Il s’agit, je crois, de l’objet à sauver d’Ismaël. Une instance psychique avec laquelle il ne cesse jamais de dialoguer. Un compagnon de route plus âgé, plus sage que lui, plus expert du monde. Qui ne va jamais le trahir. L’adulte responsable est Ismaël lui-même, son Soi à-venir, la ligne de fuite qu’il suit. Pour cela, il m’appelle à incarner ce personnage dans le jeu transféro-contre-transférentiel : on ne peut pas devenir un adulte responsable tout seul.

« Ni patrie, ni destin ». La rencontre avec Ismaël a transformé, pour moi, le sens de cette double négation. Quelque part, Ismaël porte sa « patrie » et son « destin » avec soi. Jeune africain francophone, fils d’un continent trahi, pillé, dévasté, il ouvre sa voix, non sans douleur. Il fait place, dans sa parole, à l’histoire coloniale, au destin de domination qui pèse sur son continent, et qui fait honte au nôtre. Il lutte contre le refoulement, en souffrant des différentes formes de mensonge qui jalonnent son parcours, il se bat pour la vérité. Dans ce sens, la vie psychique d’Ismaël me semble animée par une pulsion anarchiste qui vient de loin, dans l’histoire trans-générationnelle dont il est issu. Alors, je devrais dire qu’Ismaël fait irruption dans l’espace-temps du travail clinique « avec une patrie », dont il veut raconter l’histoire, et « avec un destin », qu’il veut dénoncer et détourner. Lorsqu’il m’interpelle pour que je l’aide à démonter l’histoire des figures du pouvoir qui lui ont fait violence – à lui-même et aux ancêtres dont il porte la voix – la pulsion anarchiste qui s’agite en lui rencontre la mienne, ce qui entraîne une résonance transférentielle. Par conséquent, si Ismaël fait irruption avec tous ces bagages, je suis obligée, moi aussi, de faire de la place. La praxis clinique, là où les « patries », les « destins », et l’« anarchie » compliquent la scène psychique du sujet, ne peut pas éviter de se mettre en résonance avec l’ailleurs, elle doit s’ouvrir à la pensée de la pòlis.

En quête des conditions de possibilité d’une telle praxis clinique avec les jeunes exilés, je m’aperçois que les mouvements transféro-contre-transférentiels qui m’ont traversée m’ont amenée à m’impliquer auprès de la révolte de sujet, à partir de la construction d’une fonction-témoin, et sur les traces de la figure d’un adulte responsable. Pour m’impliquer de la sorte, j’ai eu besoin de rejoindre un collectif. En effet, cette forme d’engagement relève d’une responsabilité collective – mouvement d’étayages réciproques, formation rhizomatique où chacun est libre car tout le monde est prêt à répondre (à l’autre, plus que de l’autre). La responsabilité collective, donc, fonctionne sans archè, au-delà du pouvoir souverain, et des illusions d’autonomie du sujet. C’est exactement le contraire du « monde sans adulte ». Il s’agit bien d’une responsabilité adulte, sans excuses : on pourrait parler d’un anarchisme de la responsabilité (Di Cesare, 2018). À partir d’ici, une pratique clinique militante semble pouvoir s’ébaucher.

1 Pour aller plus loin, cf. le Rapport de l’Organisation Nationale de la Protection de l’Enfance : « Mineurs Non- Accompagnés : quels besoins et

Notes

1 Pour aller plus loin, cf. le Rapport de l’Organisation Nationale de la Protection de l’Enfance : « Mineurs Non- Accompagnés : quels besoins et quelles réponses ? », février 2017, http://www.justice.gouv.fr/art_pix/1_dossier_mna_ web2.pdf.

Citer cet article

Référence papier

Gaia Barbieri, « Ni patrie, ni destin ? Pour une pratique clinique militante auprès des jeunes exilés », Canal Psy, 123 | 2018, 25-31.

Référence électronique

Gaia Barbieri, « Ni patrie, ni destin ? Pour une pratique clinique militante auprès des jeunes exilés », Canal Psy [En ligne], 123 | 2018, mis en ligne le 07 avril 2021, consulté le 05 décembre 2021. URL : https://publications-prairial.fr/canalpsy/index.php?id=1919

Auteur

Gaia Barbieri

Psychologue clinicienne, doctorante en psychologie clinique, CRPPC, Université Lumière Lyon 2

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