¿Cuál es, haciendo eco de Walter Benjamin, la tarea del traductor al interpretar un mito indígena? Este ensayo intenta identificar lo que está en juego y sostiene que es realmente más complejo. El autor enfrentó cuestiones complicadas de traducción y violencia colonial durante décadas de trabajo con una población, a menudo llamada ‘los Warao’, en una selva tropical del este de Venezuela.
La tradición americanista, clásicamente propuesta por Franz Boas, colocó la recopilación etnográfica y la traducción de mitos y otras narrativas en el centro de la antropología, la lingüística y el folklore. La reputación de figuras como Edward Sapir, Ruth Benedict, Paul Radin, Melville Jacobs, Dell Hymes y Dennis Tedlock se forjó, en parte, recopilando, traduciendo e interpretando mitos de los indígenas americanos y usándolos como infraestructuras intelectuales clave para lanzar marcos para generalizar sobre el lenguaje, la cultura, la visión del mundo y las disposiciones psicológicas. Este trabajo no se limitó a América del Norte. Quizás lo más famoso sea que Claude Lévi-Strauss publicó un conjunto de cuatro volúmenes, Mythologiques sobre la mitología de América del Sur y del Norte (1969). Para Lévi-Strauss, los mitos fueron las fuentes clave para revelar la lógica fundamental de las culturas individuales, un patrón cultural amerindio fundamental y la estructura de la mente humana.
Esta tradición académica ha vuelto a cobrar protagonismo recientemente a través de lo que se ha llamado ‘el giro ontológico’, específicamente en el trabajo de Eduardo Viveiros de Castro y Philippe Descola. Viveiros de Castro (2004) sugirió que las “cosmologías amerindias” representan la relación entre humanos y no humanos a través del “perspectivismo”: las personas, los animales y los objetos se definen relacionalmente por cómo “captan la realidad desde distintos puntos de vista” (p. 481).
Las últimas décadas también han sido testigos de importantes críticas por parte de académicos indígenas a las prácticas académicas de recopilación, traducción e interpretación. El investigador Cherokee Chris Teuton (2012) adopta una visión generalmente generosa de la investigación de los investigadorxs blancxs sobre la narrativa de los indígenas Norteamericanos, utilizando el trabajo de Hymes y Dennis Tedlock para presentar una colección e interpretación de historias Cherokee desde perspectivas Cherokee. Al mismo tiempo, sitúa su investigación dentro de los estudios indígenas y su propia relación con la comunidad Cherokee, lo que provocó un cambio hacia la designación de lectores Cherokee como su audiencia principal. En lugar de ofrecer al público blanco un acceso privilegiado a los mundos, Teuton sugiere que se sintonicen con lo que las narrativas pueden enseñarles sobre la soberanía, la descolonización y la autodeterminación indígena. Cutcha Risling Baldy (2015), de ascendencia hupa, yurok y karuk, acusa a los académicxs blancxs de utilizar formas simplistas de traducir narrativas que infligen violencia colonial al borrar las comprensiones y distorsionar el estatus ontológico de los personajes mitológicos. Gerald Vizenor (Tribu Chippewa de Minnesota) sugiere que los investigadorxs blancxs han malinterpretado fundamentalmente la naturaleza de las narrativas indígenas al tomarlas como reflejos directos de creencias culturales y visiones del mundo. Las traducciones e interpretaciones ofrecidas por investigadorxs blancxs borraron “la ironía creativa” (Vizenor, 2019, p. 4) de las historias, pasando por alto que son los orígenes de los conceptos de “libertad indígenas, movimiento natural y supervivencia” (Vizenor, 2019, p. 95).
Como académico activista comprometido, los residentes de Delta Amacuro pidieron al autor en 1985 que estudiara su idioma y sus formas culturales para ayudar a diseñar programas de educación bilingüe y formas de atención médica culturalmente apropiadas. Durante casi cuatro décadas, la traducción ha sido fundamental para su papel allí. Se pidió a Briggs que tradujera peticiones para brindar acceso a la salud, la educación y otros servicios gubernamentales y poner fin al abuso laboral y ecológico. Tradujo para una mujer indígena acusada falsamente de infanticidio. Trabajando con una médica de salud pública venezolana, Clara Mantini-Briggs, pasó mucho tiempo traduciendo para esfuerzos de educación de salud, particularmente en brotes de cólera y rabia (Briggs y Mantini-Briggs, 2003, 2016).
Los residentes del Delta consideraban cruciales los mitos (dehe nobo). El notable líder y educador Librado Moraleda caracterizaba los mitos esenciales para la descolonización de las escuelas (Escalante & Moraleda, 1992). En lugar de pedir mitos, el autor realizó grabaciones cuando se llevaban a cabo representaciones durante las ceremonias, cuando reconocidos narradores enseñaban a los neófitos, intercambios casuales en la vida diaria y noches en las que los narradores de mitos entretenían a sus comunidades con representaciones majestuosas de mitos.
La explicación anterior de esta práctica de traducción se presenta problemática. Se centra demasiado directamente en las dimensiones intralingüística e interlingüística y proyecta la reducción de las actuaciones a textos. Por lo tanto, pasa por alto la idea de Susan Gal (2015,) de que la traducción “apunta útilmente a toda una familia de procesos semióticos” (p. 224). Además, sitúa al autor en la modalidad extractiva criticada por los investigadorxs indígenas. Se espera que el proceso basado en el diálogo evite la mala traducción de los nombres y el estado ontológico de los personajes. Trajo las perspectivas indígenas (las de los narradores y otras) al centro de las traducciones e interpretaciones. Sin embargo, no va lo suficientemente lejos al abordar el llamado de Teuton, Risling Baldy y Vizenor de ubicar la investigación sobre la narrativa en el contexto más amplio de las demandas de soberanía, descolonización, autodeterminación, libertad y supervivencia de los pueblos indígenas. En particular, no logra confrontar el profundo legado del colonialismo en la traducción e interpretación del mito y el llamado a posicionarlo como un componente crucial de las formas en que la recuperación de tierras y el enfrentamiento a la opresión entran en las agendas decoloniales (Tuck & Yang, 2012).
El renombrado curandero, narrador y líder político Santiago Rivera interpretó “el mito del devenir de los pueblos no-indígenas”, enmarcándolo no sólo como dirigido al autor sino también sobre él. La actuación incluyó una sección irónica sobre cómo los indígenas llegaron a ser pobres y los no-indígenas ricos, interpretada por un misionero como evidencia de la pobreza cultural indígena. Rivera profundizó brillantemente los desafíos ofrecidos por Risling Baldy, Teuton y Vizenor, planteando preguntas fundamentales para traducir los mitos, cuestionando quién determina qué constituye un mito y qué implica una traducción decolonial al vincular la acción del mito a las luchas para enfrentar la explotación no-indígena de sus tierras, aguas costeras, mano de obra y sexualidad de las mujeres. Así como la performance desafió al autor a participar en las luchas indígenas, planteó interrogantes sobre los ricos análisis míticos y las ambiciones decoloniales de los estudiosos del giro ontológico Viveiros de Castro y Descola, ampliando las preguntas planteadas por los interlocutores araweté de Descola.
