Le roman Les Furtifs connaît un succès immédiat dès sa publication en 2019, tant dans les milieux médiatiques, les cercles écologistes que la critique littéraire. Plus de 65 000 exemplaires vendus dans le premier mois, le Grand Prix de l’Imaginaire en 2020, l’élargissement du roman à d’autres manifestations artistiques (un spectacle musical, un album et livret de partitions, des mises en scène théâtrales), ainsi que des travaux de recherche témoignent de l’engouement des lectrices et lecteurs. Le roman mêle des caractéristiques de la dystopie critique, en décrivant des sociétés terrestres en 2041 sous le joug des technologies, et de l’utopie des communs (Ostrom, 2010), par la mise en scène d’une constellation de « zones alternatives » qui redessinent les contours de ce qui peut ou non faire commun(auté). L’intrigue se noue autour de la disparition de Tishka, la fille de Sahar et Lorca. Celui‑ci, persuadé que l’enfant, toujours vivante, est partie avec un furtif, décide de rejoindre l’élite des chasseurs de furtifs au sein du RECIF1. Les furtifs sont des êtres insaisissables, vivants par excellence, qui peuplent les interstices de ce monde contrôlé. La quête de Lorca crée des possibilités de rencontres et d’amitiés, — Saskia et Agüero deviennent des allié·es dans leurs efforts communs pour comprendre les furtifs —, des possibilités de réconciliation et de réparation, — Sahar se joint bientôt à la recherche —, des dynamiques de relation et d’action, — des basculements intimes deviennent mouvements populaires. Des manières de cohabiter le monde s’inventent, se tissent et s’inspirent de ces expérimentations rêvées ou vécues. Des Zones À Défendre et autres zones autonomes aux Zones AutoGouvernées et Zones[s] OÙ Apprivoiser le Vivant Ensemble (Damasio, 2021a, p. 504), jusqu’à la Zone d’Expérimentation Sociale Terrestre et Enchantée (ZESTE)2, le texte-rhizome dialogue en continu entre l’imaginaire et le réel. Ainsi, l’espace du narratif et du poétique « furtifs » trouve des échos concrets dans ce lieu de vie qu’inventent depuis 2021 une petite dizaine d’êtres humains, artistes, militant·es et scientifiques, à l’initiative d’Alain Damasio. L’École des vivants3, organisme de formations porté par la ZESTE, cherche à proposer des alternatives désirables à l’actuelle « crise du sensible » (Morizot, 2022) en organisant et accueillant des formations diverses. Les membres de la ZESTE font vivre cette école au cœur d’un domaine de cinquante hectares dans les Alpes-de-Hautes-Provence. Le récit de fiction autant que l’expérimentation sur le terrain de modes de vivre-ensemble sont reliés à la terre et nourrissent une « culture du vivant », ils et elles tentent de restaurer un lien au vivant abîmé pour « battre le capitalisme sur le terrain du désir4 ». Par la lecture du roman Les Furtifs au prisme de ce qui se vit au cœur de la ZESTE, et inversement, il s’agit d’explorer un « champ d’immanence [possible] de l’utopie » (Bailly, p. 37), ce qui appelle à porter attention à la dialectique entre isolement, individualisme d’une part et communautarisme, entraide d’autre part. Notons que Damasio reconnaît lui‑même le rôle central de l’utopie dans son œuvre, « au sens où [il] écri[t] de la science-fiction pour “laisser à désirer” des mondes possibles ». Il décrit sa démarche d’écrivain de la manière suivante :
Je pose un univers absolument pas viable, un univers dystopique, qui correspond simplement au prolongement des lignes les plus médiocres, angoissantes ou mortifères de la société. Je les développe, j’essaie de les mettre en scène, en récit, en perspective, qu’on sente ce que ça produirait concrètement sur la vie quotidienne des gens. Puis, une fois ces lignes en place, ce qui m’intéresse est de montrer comment on peut y échapper. Le principe reste de prendre un coup d’avance par rapport aux pouvoirs et à leur préemption sur nos futurs. Car les pouvoirs travaillent activement à façonner nos futurs, à les préscénariser. (Damasio, 2016, p. 73‑74)
La lecture écopoïétique que propose cet article s’appuie entre autres sur des observations réalisées lors d’un stage en novembre 2024, selon les pratiques de l’observation participante mais d’une amplitude modeste et limitée, ainsi qu’une dizaine d’entretiens qualitatifs menés avec des membres, stagiaires et sympathisant·es de la ZESTE. En qualifiant la lecture suivante d’« écopoïétique », nous souhaiterions vivifier les horizons d’attente de l’écopoétique, penser des « poétiques du vivant », être attentives à la matérialité du poïen, ou acte de création, aux dynamiques relationnelles et réseaux d’interdépendances. Comment le narratif et le poétique se font-ils « langue de signes concrètes inscrite sur la terre » (Breteau, p. 20) ? Les utopies tissées par le récit parviennent-elles à s’incarner, à métaboliser5 leur potentiel d’agir, à se faire « levier d’action écologique » (Morizot, 2022) ?
Imagination créatrice et intelligences multiples
Le roman semble proposer d’allier intelligence et imagination, savoirs théoriques et mises en pratique comme pour réapprendre aux lectrices et lecteurs à imaginer, premier pas vers une puissance d’agir ordinaire et pratique en vue de futurs désirables et soutenables.
« Faire utopie » demande l’engagement conjoint de la tête, du cœur et du corps, et, même, le décloisonnement des trois. Ce qui donne l’audace de créer est l’« intuition absolue » (Damasio, 2021a, p. 116) qu’il existe d’autres voies, d’autres façons de vivre, en s’inspirant de la manière furtive d’être au monde, laquelle démontre que « plus que la preuve d’un instinct surdéveloppé : c’est l’évidence d’une intelligence anticipatrice » (ibid., p. 195) qui rend vivant. Cette « intelligence anticipatrice », à un niveau métalittéraire, est une des formes de l’intelligence de l’utopie : projeter et imaginer un futur à partir de l’instant. De plus, le roman n’oppose pas l’intuition au savoir, à l’apprentissage ou à la technique. La caractérisation du couple formé par Lorca et Sahar poursuit cette logique complémentaire. Lorca est caractérisé par une intuition « sauvage », Sahar par un esprit analytique (ibid., p. 106), mais ce n’est qu’ensemble, en réunissant leurs différences, qu’il et elles parviennent à retrouver leur fille. Les qualités requises pour maîtriser la chasse aux furtifs sont exemplaires de cette complémentarité indissoluble entre savoirs expérienciels, intuition et savoirs techniques, connaissances théoriques : « La technique est l’ensemble de ce qu’il faut savoir pour échapper à la technique. Ne cherche plus à raisonner : chercher la résonance : thermique, physique, spirituelle. » (Ibid., p. 29) Cette résonance est de l’ordre de l’intuition ou de l’impression de l’intuition quand la technique est si instinctivement maîtrisée qu’elle se laisse oublier.
Les manières de sentir et agir des furtifs, dans le roman, parce qu’elles sont peu à peu posées comme un modèle possible, désirable et soutenable puisqu’ils sont pleinement vivants, constituent une forme d’utopie qui donne toute sa place aux émotions. Les chasseur·ses aussi se laissent parfois guider par leurs émotions qui semblent les protéger. Ce sont encore les émotions enfantines de Tishka qui lui ont permis d’attirer les furtifs et qui ont fait naître le désir partagé de s’hybrider. Les émotions, les affects sont autant assimilés au corps, aux sens, qu’à la tête, voire à la pensée. Les Furtifs met en évidence la possibilité d’agir autrement que d’après les stricts critères de rationalité, en vertu de perceptions vécues, éprouvées qui poussent à l’action. Pour autant, il ne s’agit en rien d’un rejet de la raison mais de son inclusion dans un rapport au monde bien plus vaste qui va jusqu’à ce que Damasio désigne par le mot de « spiritualité » — qui suscite beaucoup de méfiance et d’incompréhension aujourd’hui — quand il évoque la société balinaise :
S’y ajoutait la beauté spirituelle des offrandes, dans leur gratuité si contraire à nos capitalismes, et dont l’impact fut incroyable ! Ces offrandes posaient chaque matin et chaque soir une forme de stase poétique, de grâce, avec leurs barcarolles de roseaux glissant vers la mer, chargées d’un peu de fruits, de quelques fleurs, saupoudrées de grains de riz, que les enfants adoraient construire et regarder dériver sur le fleuve. Si l’offrande n’avait aucune utilité matérielle, pour le reste, elle bouleversait tout : dans l’esprit, dans l’ouverture à un ailleurs où les Balinais infusaient ce plaisir de réjouir les dieux tout en apaisant leurs démons — et où nous, Européens, retrouvions un rapport perdu au dehors. Une relation aux oiseaux qui picoraient l’offrande comme aux poissons qui la mangeaient, une sensation de donner, donner enfin à des forces positives, qui nous reliaient à notre propre bonté refoulée. (Damasio, 2021a, p. 238)
Cet espace du cœur ouvre à la gratitude et à un amour universel. Cet « hommage éveillé » (Damasio, 2021a, p. 238) relie à une « espérance en mouvement » (Macy & Johnstone, 2018) et, de fait, introduit à « un champ d’immanence de l’utopie » dans la fécondité et la diversité de relations d’amour avec et dans le vivant. L’approche utopique semble s’adresser à l’homme dans sa totalité et dans toutes ses potentielles aspirations. Le politique est polytique6, il s’intéresse à l’art de vivre ensemble et à celui d’épanouir l’homme de façon générale, il comprend la diversité. L’expérience humaine est plus vaste et nuancée qu’elle ne l’est dans un rationalisme restreint, le rapport au monde se densifie et les liens entre humains peuvent se jouer à différents plans dont aucun n’est rejeté comme sans importance.
Cette forme d’intelligence intuitive, intellectuelle et sensible à la fois, n’est pas encore suffisante. Il n’est pas si évident d’élaborer des manières d’être appropriées au bonheur commun et ajustées aux limites planétaires. Les Furtifs mettent en avant différentes aptitudes nécessaires pour œuvrer à des utopies concrètes qui soient des futurs désirables et soutenables. Afin que l’utopie advienne, pour qu’une « chose se mette à exister », il est nécessaire d’y « croi[re] » (Damasio, 2021a, p. 109). Cette confiance s’appuie sur des ailleurs suggérés par « des personnalités créatives », « des artistes, des sensibilités », qui permettent d’« aller au‑delà de la prédation », grâce à « une vraie démarche éthologique de recherche » (ibid., p. 85), un déconditionnement cognitif et intellectuel. L’imagination créatrice n’est pas détournée du réel, mais au contraire, elle est en prise avec le monde matériel et elle s’exprime concrètement, dans des « pratiques, à la fois énergétiques, sociales et spirituelles » (ibid., p. 238). Elle est « l’intelligence en acte » (ibid., p. 323), qui « coupl[e] approches sensorielle et intellectuelle » (ibid., p. 525). L’expérience de lecture du roman apprend aussi à se laisser porter par l’intuition, notamment dans les passages où le langage lui-même sort des cadres attendus. Les Furtifs est précisément un livre pour lecteurs et lectrices averti·es prêt·es à oublier leurs compétences techniques.
Différentes pratiques favorisent l’apprivoisement de cette sagesse des utopies concrètes, performées, le roman soutient une pédagogie tridimensionnelle, tête-cœur-corps, qui se fait émancipatrice en vivifiant les rapports à soi, aux autres, au monde. La connaissance s’élabore à partir de l’expérience concrète, et en premier lieu celle du corps. Le corps et les sensations sont des nœuds relationnels qui dessinent un imaginaire des liens incarné. « Mon corps savait » (Damasio, 2021a, p. 651), il est la source la plus fiable de connaissance du monde, dans la mesure où il est l’acteur et le sujet de la perception première. Le récit se fait invitation à un changement de rapport au monde en commençant par réapprendre à habiter nos corps, à les penser comme des terres de liens, des matrices de « sensactions ». « Il [Lorca] s’est reterritorialisé avec le toucher. » (Ibid., p. 17) Il s’agit, pour les personnages, de renouer avec les expériences premières et primaires, ancrées et enracinées dans la terre et les sens. C’est également l’objet du collectif militant La Mue, qui invite à se réapproprier « nos corps » (ibid., p. 333). Le lien tactile et textile doit être retrouvé, réparé. Le corps est plus qu’un compagnon de route dont il faut prendre soin. Il est plus que l’interface accessible de l’altérité, davantage qu’un support mémoriel des liens comme lorsque Lorca exprime son manque du corps de Sahar ou la rend présente par son évocation physique (ibid., p. 16). Or, prendre corps, c’est prendre vie, si l’on entend le vivant comme « matière qui est capable de porter de l’information, de la transmettre, la faire varier, l’interpréter, depuis l’aube des temps et de corps en corps, pour inventer demain » (Morizot, 2023, p. 146). C’est pourquoi les insurgé·es de Porquerolles7 (Damasio, 2019, p. 665, 711 et 767‑768) sont caractérisé·es d’abord par leurs corps. « Tisser nos corps » est le neuvième point de leur « minifeste ». Les militant·es sur l’île de Porquerolles sont vivant·es par leurs corps au moins autant que par leurs idées. Le corps serait une expression authentique de la « densité » (Damasio, 2021a, p. 678) d’une personne et d’un rapport au monde. Notre corps nous positionne dans le monde, mais répond aussi aux sollicitations du monde et le co‑construit. Cela n’est pas sans faire écho à la phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty, pour lequel « l’épaisseur du corps, loin de rivaliser avec celle du monde, est au contraire le seul moyen que j’ai d’aller au cœur des choses, en me faisant monde et en les faisant chair » (Merleau-Ponty, 1964, p. 178). Les corps apparaissent comme des centres de métamorphoses, des foyers de création, de vie, la possibilité de l’enchantement (ibid., p. 154).
D’autre part, puisque nos corps sont l’interface première où a lieu la rencontre avec l’autre, ils sont aussi des supports privilégiés pour interagir, mettre en relation, en commun. Précisément, dans l’univers des Furtifs, communiquer est souvent décrit comme une pratique incarnée. Communiquer est en effet décrit comme une pratique incarnée. La communication avec le balian8 prend la forme d’une gestuelle de l’ordre du sacré, qui articule le corps et l’esprit. « — Comment… Comment il communique avec lui ? — Par mantra. Et aussi par mudra. Mudra, ce sont les gestes sacrés… » (Damasio, 2021a, p. 260) Le swykemg, le langage furtif, prend lui aussi forme grâce au corps des communicant·es, parce qu’il se traduit dans des chorégraphies ou des graphes, des glyphes et non par des mots humains : « Le swykemg est un mouvement, il n’est même que mouvement. […] Le swykemg est une écriture cinétique de part en part. » (Ibid., p. 421) Une écriture en mouvement mais matérielle a besoin d’un support, ce support ce sont les corps qui incarnent alors l’acte d’écriture, l’effort de communication, et rendent matérielle une pensée, une intention, une émotion. Le corps et ses usages permettent de se relier au monde et aux autres vivant·es, modifiant les relations et agissant sur le milieu. L’essence cinétique du langage furtif met en lumière le lien profond du langage et de la vie : il provient du vivant (Abram, 2013 ; Simon, 2021) et il impacte le vivant.
Le « swykemg » rappelle l’essence dynamique de tout langage, y compris celui que nous proférons, que nous écrivons, que nous lisons, y compris ceux qui sont mis en œuvre dans le roman. La définition de la communication qui se tisse entre les lignes, « communiquer n’était pas transmettre de l’information à un interlocuteur, humain ou furtif, c’était “transmettre une transformation” » (Damasio, 2021a, p. 447), prend appui sur la conceptualisation de Gilbert Simondon (1989), pour lequel l’acte de communication n’exige pas une intention de la part des acteur·rices, ce qui élargit l’horizon des communicant·es possibles. Les furtifs, population de vivant·es aux contours volontairement indéfinis, semblent constituer l’aboutissement de cet art poétique de la communication, sensible, sémiotique et sonore. Ils trouvent leur substance dans la vibration et la métamorphose, dans la sémiotique sonore davantage que dans la sémantique linguistique :
[Je] crois même que les furtifs se méfient, avec une radicalité fine, du langage ; qu’ils fuient sa précision qui incise, qui découpe et qui fragmente le monde ; qu’ils en ont, comme pour les autres [choses], un usage organique, bien plus viscéral et métamorphique que signifiant, avec une prédominance massive des sons sur le sens, que seuls les poètes pourront jamais adouber. (Damasio, 2021a, p. 841)
La rencontre entre sémiotique furtive et langues humaines confronte un mode de communication « haptique et sonore » et une pratique linguistique « architecturée par le sens » (Damasio, 2021a, p. 879).
Ainsi, c’est bien en partie par le corps que l’on peut inventer un être-au-monde utopique, comme l’exprime le choix du verbe « présentir » dans la traque de Lorca : « Présentir, oui… […]. Essaie de sentir à la vitesse du présent pur. […] En prise avec la durée. […] Essaie d’atteindre la simple présence à ce qui se passe, flue et change. Sans cesse. » (Damasio, 2021a, p. 30) Cette conception qui rapproche le « sentir » et la « présence » ou le « présent » intensifie le rapport au monde et permet une véritable « pensée du sentir », dans des termes proches de ceux du philosophe Henri Maldiney se réclamant du neurologue Erwin Straus. « “Sentir, dit Straus, c’est toujours ressentir” — en même temps que se mouvoir. […] “Toute sensation est pleine de sens pour qui habite le monde en elle”. Mais, symétriquement, pour ainsi dire, ne faudrait-il pas aller jusqu’à dire que “sentir, c’est toujours pressentir” ? » (Maldiney, p. 70) Ainsi, en réponse à l’appauvrissement de nos relations à l’égard du vivant, l’utopie propose de « déployer ensemble toutes les antennes vibrantes de la sensation, perception, interprétation, déduction, intuition, imagination » (Morizot, 2022, p. 140), sans craindre de rater, pour toujours expérimenter. Encore.
Lieux alternatifs et sens du commun
Les manières d’habiter le monde constituent également un terrain d’expérimentation par-delà le capitalisme, pour tenter de s’extraire des injonctions individualistes, du système de l’appropriation privée et trouver une voie médiane au cœur de la tragédie des communs. Ce terme, qui surgit dans les années 1990 au sein des mouvements altermondialistes et écologistes, désigne « l’émergence d’une façon nouvelle de contester le capitalisme, voire d’envisager son dépassement » (Dardot & Laval, p. 16). Le commun n’est pas un « bien appropriable » mais un « principe politique à partir duquel nous devons construire des communs et nous rapporter à eux pour les préserver, les étendre et les faire vivre » (ibid., p. 49). Réactiver le sens du commun, par l’imaginaire d’habitats alternatifs, apparaît comme un enjeu de la fiction proposée par Les Furtifs, autant que du projet de la ZESTE et de l’École des vivants.
La géographie des Furtifs est à la fois poétique et politique, elle est au service d’un imaginaire des communs9 qui repose sur la mise en perspective de différents espaces relativement sectorisés et qui se définissent par opposition aux modes de gouvernance et systèmes de valeurs occidentalo-centrés. Face au maillage urbain qui a transformé la France en un marché de villes libérées, à savoir des « [villes soustraites] à la gestion publique et intégralement détenue[s] et gérée[s] par une entreprise privée » (Damasio, 2021a, p. 53), dont Orange est l’exemple phare, sont décrits des lieux alternatifs, comme la bastide d’Arshavin, l’Institut des Langues Exotériques ou le Fort Varech, ainsi qu’un réseau de communautés libres et autogérées. Orange naît comme « ville libérée10 » (ibid.) du charnier du 7 décembre 2021, lorsque les manifestant·es du collectif Reprendre11 opposé·es au rachat de la ville par l’entreprise Orange sont écrasé·es sous les gravats de la Tour rouge. L’idée de « communauté autogérée » appartient à l’imaginaire militant de l’ouvrage et apparaît comme une proposition alternative au modèle politique et économique dominant.
Trois « communautés libres » font l’objet d’un développement dans le roman et jouent un rôle clé dans la progression narrative. En 2037, la communauté de l’Île du Javeau-Doux se sentant proche de l’effondrement, fait appel à Lorca, « sociologue “ès communautés libres” » (Damasio, 2021a, p. 234). Lorca fait le pari de la culture balinaise et, avec l’aide du doyen Kendang, il restaure les liens de la communauté qui tissent la trame d’une véritable utopie îlienne :
L’interdépendance délibérée des tâches, où l’on se rend sans cesse service, en réciprocité, favorisant l’entraide ; les amendes dosées en cas de manquement ; le principe des corvées communes pour l’irrigation ou pour la reconstruction sempiternelle des digues que le fleuve arasait ; les cérémonies croisées où tour à tour tel foyer ou tel clan recevait puis donnait, débouchant sur des fêtes purgeant les tensions : tout ça était directement issu de Bali. (Ibid., p. 237)
Ces communautés sont d’abord des territoires soustraits au régime classique de la propriété. Pour l’archipel du Javeau, « l’Inter avait su se faufiler entre les deux barbelés d’un no man’s land juridique sur le droit de propriété — ici le droit des fleuves — pour créer des îlots dans le delta du Rhône, et les mettre à disposition des Alters, des sans-bagues, des sans-toits ou des migrants » (Damasio, 2021a, p. 234). La cité des Métaboles a, quant à elle, été rachetée à Orange afin de créer une C‑Cité, « une zone aveugle à la valorisation toute-puissante du mètre carré, qui dominait partout ailleurs. Et derrière ce C, chaque camarade y mettait son espoir : Cité du Commun, de la Commune, de la Chaleur et de la Création, du Courage, de la Colère Calme et du Cran, beaucoup de Cran ! » (ibid., p. 517). La Cité des Métaboles est décrite à travers les yeux d’enfant de Tishka comme un espace puissant et mutant. À l’origine simple barre d’immeuble de deux cents mètres de long et quinze étages, la C‑Cité a bourgeonné en containers, bassins, habitats textiles et gonflables, tentes, chapiteaux, bulles… « Tout chez les Métaboles avait été conçu pour évoluer et muter. L’ensemble sonnait pluriel et baroque, métamorphique et instable. » (Ibid., p. 518) L’objectif affirmé est de développer une « culture totale du Libre12 », entre autres par la mise en commun des ressources et la réappropriation de l’espace urbain. La propriété individuelle perd alors son sens, puisque tout est mis en partage dans cette pensée des communs qui propose une politique de l’ouverture et de la confiance, une pratique rhizomique des échanges :
[…] pas un objet ne sort qui ne soit en open source, plans dispos, zéro brevet, utilisable et fabricable par tous. Les entreprises détestent. Jojo voit ces trouées dans les villes comme un archipel qui s’étend, qui va faire que lentement, le commun va se réapproprier l’urbain et nous ramener à des villes où l’on aura accès à chaque rue, chaque place et chaque parc : ce serait splendide. (Ibid., p. 520)
De fait, du sens de la communauté au sens du commun, se dessine une voie de sortie de l’économie de marché, où tout est devenu marchandise. « Free partout, fric nulle part ! On a tout repris en mode open bar : chambres ouvertes à qui veut, buffets gratos, épicerie vas-y-prends, alcool à flots ! » (Damasio, 2021a, p. 674), s’exclame Toni, comme en réponse au constat désabusé que « la seule guerre mondiale résiduelle, celle des marchés » (ibid., p. 221), que tout, la peur13, la réalité14, la paix15, les voix, sont transformés en objet de consommation. Au contraire, l’économie des communs repose sur des prix libres et conscients, du troc, un empuissantement par le partage et la mise en commun :
Ce que je veux dire, c’est que le droit de propriété n’est pas nécessairement individuel. Il peut être collectif. Dans le Code civil, on a pléthore d’exemples de propriétés collectives : la mitoyenneté des murs, l’indivision, la copropriété… Si l’on en reste à la définition classique de la propriété, la propriété est un faisceau de prérogatives autour des droits d’user, de jouir et de disposer. (Ibid., p. 734)
Les fondements de l’autogestion, telle que décrite dans le roman, sont ainsi, à tous les niveaux, l’interdépendance et la collectivisation des moyens et forces de création. « Le mantra c’est : “On défend bien que ce qu’on construit ensemble” » (Damasio, 2021a, p. 297), mantra qui aboutit dans la conviction que les solutions émergent du collectif16, comme si l’autogestion ne pouvait fonctionner sans cogestion et coresponsaibilité. Porquerolles est une « île privilège », c’est-à-dire « accessible uniquement sous condition aux citoyens privilège de France et aux statuts saphir et diamant de la Fédération européenne » (ibid., p. 665). En réunissant les caractéristiques du Bright Life, propriété de classe privilège appartenant à la société Civin, immeuble qui fait l’objet d’une occupation par des militants et lieu de la première confrontation avec les autorités, et les utopies ilienne et urbaine de l’île du Javeau-Doux et de la Cité des Métaboles, Porquerolles17 apparaît comme une synthèse de l’utopie des communs tissée par le roman. Cette île de 12,5 km² de superficie, à l’extrémité sud de la presqu’île de Giens et 10 km de Port-Cros dessine un arc orienté d’est en ouest. Occupée par un collectif militant qui s’est institué en Zone AutoGouvernée (ZAG), Porquerolles est le support d’un imaginaire politique et d’action militante directe plus explicite, qui n’est pas sans entrer en résonance avec la Zone À Défendre de Notre-Dame-des-Landes.
L’imaginaire des modes de gouvernance tissé par le roman repose sur des prises de décisions collectives, selon un processus d’objections et réserves jusqu’au consentement, des « élection[s] sans candidat » (Damasio, 2021a, p. 238), des modes de communication fluides. De même, les différents groupes humains, avec leurs idéaux propres, parviennent à collaborer par des pratiques de communication pacifiante, une écoute bienveillante et active. Ces communautés libres irriguent une esthétique du rassemblement qui ne nie pas les divisions, pas plus que la diversité :
C’est le monde qui vient, toucouleur, vivre et lutter, gadjos sans gadget, le monde où tu fais tout toi-même, où t’as toujours une potesse à aider, où tchi te tombe tout cru mais où ce que tu donnes te reviendra au milluple ! […]
Celles qui croient à l’intensité, à l’énergie, que voter est une défaite ; ceux qui croient à la méthode, à un minimum de règles, comme moi, parce que l’énergie s’y équilibre, y prend une direction, évite la dispersion entropique ; celleux qui ne jurent que par l’action, le faire, l’immanence des constructions collectives, le on‑fonce\on-verra-bien ! sans voir que ce faire est déjà un choix imposé aux autres. Qu’il faut justement questionner.
Les Primitifs qui visent une écologie radicale, une île intégralement notech, sans moteur, sans bague, sans bruit. Les Terrestres qui se veulent plus pragmatiques, parlent de restanques à restaurer, des coupes raisonnées pour une filière bois locale qu’irait de l’arbre à la table, pensent permaculture et agrumes bio et n’excluent pas l’élevage dans les plaines, voire la chasse en cas de surpopulation de sangliers. Et bien sûr la Mue, qui imbibe tant d’autres luttes, ce mouvement transverse qui libère les corps et les genres, cherche ce point de fluidité de l’humain nuancé qui ne refuse par l’ancrage, pour peu qu’il soit volontaire et pas assigné par la société. […]
[…] qui n’ont parfois qu’un seul point commun : penser que ce système est le mal. Sans avoir la moindre idée, le plus souvent de ce qui pourrait être « le bien » — ou tout au moins « le mieux ». (Ibid., p. 684‑685)
Lorca décrit par ailleurs ses expériences dans des communes autogérées en se montrant lucide vis-à-vis des divisions et subdivisions qui caractérisent les mouvements radicaux. Il s’efforce de faire des conflits des supports de construction positive sans lisser les divergences d’opinions. Les militant·es de l’île de Porquerolles sont de fait caractérisé·es par leur diversité, il y a plus de sept groupes distincts identifiables. Le roman lui‑même ne donne pas de solution directive. La description du mode de gouvernance de Porquerolles, si elle synthétise des pratiques d’intelligence collective, n’aboutit pas en un modèle unique et structuré mais à un ensemble de questions. Le processus de prise de décision doit-il suivre celui d’un vote brut majoritaire pour éviter la dictature du « meilleur parleur », ou bien suivre le cycle de « suggestions-objections-consentement » ? Faut‑il mettre en place des élections sans candidat ou bien tirer au sort des élus pour un mandat tournant et révocable ?
Les occupant·es de Porquerolles visent une triple autonomie (boire, manger, dormir), mais cette organisation participative du quotidien n’exclut pas la dimension festive. Au contraire, elle est aussi ce qui rassemble et rend le mode de vie désirable, la préparation des repas est par exemple transformée en jeu collectif. Ainsi, le bon fonctionnement de la vie collective repose avant tout sur une éthique du soin et de l’entraide qui régit les relations, ainsi que sur le présupposé d’un collectif de vivants divers intégralement de « bonne volonté ».
Par paliers, j’[Saskia] ai relâché la tension et je me suis laissé embarquer par ces fous furieux qui veulent changer le monde en tongs. Et qui le changent déjà, devant moi, juste à la façon dont ils se parlent, m’accueillent. Dont ils montent ensemble le banquet géant qui court autour de la place de terre battue : sans chef, sans manager. T’entends aucun ordre qui claque, rien que des « Tu m’aides ? », « il manque deux tréteaux, là, non ? ». Souvent même pas : un regard attentif suffit à deviner le coup de main à donner. (Damasio, 2021a, p. 676)
Le succès de Porquerolles et des autres communautés autogérées est de parvenir à créer un « nous », tisser un vivre ensemble qui ne confusionne pas les individualités mais les noue, idéalement sans nœuds et sans conflit. À la fin du roman, Sahar et Tishka rejoignent un mode de vie nomade, habitant l’une des trois péniches (Alizarine, Garance, Rocou) qui ont été transformées pour tenir la mer et devenir de véritables « cargos-cités ». C’est dans ces liens tissés que les personnages se sentent vivants. Il n’y a d’ailleurs pas tant un personnage de héros qu’une héroïsation lucide de la puissance du collectif. Sahar reconnaît notamment qu’elle « [n’était] pas libre parce que [elle était] seule, c’était même l’inverse : [elle était] libre parce que [elle se sentait] liée & reliée — agrandie par Tishka et par [s]es complicités ici, par l’amitié tangible, forgée par [leurs] luttes communes, que chaque rencontre de hasard réactivait » (Damasio, 2021a, p. 695).
Eh bien je crois que le seul souci, épuisant et princier, d’une ZAG qui se voudrait pérenne est de faire vivre les liens. Centralement les liens sociaux, collectifs et communautaires, bien sûr, mais aussi amicaux et amoureux, filiaux ou familiaux. Puis au-delà et avec plus d’attention et d’intention encore : les liens avec le dehors, le pas-de-chez-nous, l’outre-soi. Avec l’étranger, d’où qu’il vienne. Et plus loin encore, hors de l’humain qui nous rassure, les liens avec la nature, le végétal comme l’animal, les autres espèces et les autres formes de vie : se composer avec, les accepter, nouer avec elles, s’emberlificoter. (Ibid., p. 837)
Damasio s’est lui-même efforcé de donner forme à ces utopies des communs dans l’espace du réel. Lorsqu’il se met à l’écriture en 1992, c’est déjà avec une conscience politique et écologique : comment réussir à dépasser l’horizon technocapitaliste dans une société du contrôle et de la trace ? Après le succès libraire des Furtifs en 2019, qui lui rapporte une somme d’argent importante et inattendue ainsi qu’une reconnaissance littéraire et médiatique au-delà des amateurs et amatrices de science-fiction, germe le projet de créer un lieu d’accueil et de vie collective concret, qui soit une base-arrière des luttes, un lieu qui contribue à réactiver le lien au sensible et au vivant, qui fasse basculer l’imaginaire dans le réel, sur le terrain. Le lieu élu est une ancienne ferme reconvertie par les précédents propriétaires en gîtes touristiques, quelque part à 1 300 mètres d’altitude dans les Alpes-de-Hautes-Provence. Avec entre autres Benjamin Allegrinni, naturaliste spécialiste des chauves-souris, il monte une SCOP pour en faire l’acquisition : ce sont les débuts de l’aventure de la ZESTE18 (Zone d’Expérimentations Sociales Terrestres et Enchantées). L’équipe de la ZESTE se forme petit à petit, par la grâce du bouche-à-oreille et en réponse aux besoins du projet. Ce sont des compétences et une certaine vision du monde et du vivant qui les rassemblent. Si le triple objectif d’autonomie alimentaire, énergétique et financière, dans le respect d’une vie digne et des limites planétaires, n’est pas encore atteint en novembre 2024, il est posé comme un horizon dynamique qui donne une direction et oriente les décisions stratégiques.
Les déclarations d’intention et l’assise philosophique du projet peuvent être rapprochées des Furtifs, tant par les expressions choisies et que par les idées affirmées de part et d’autre. Dans le roman, le minifeste des militant·es de Porquerolles est résumé en neuf points :
1. – Se lover ou s’envoler ? [Individualisme]
2. – Du possible, sinon j’étouffe ! [Expérimenter]
3. – Ressusciter l’angle mort… [Out of control]
4. – Rien ne les détruit plus que le gratuit [Économie]
5. – Pour que taffer fasse triper [Travail]
6. – De la grappe au groupe [Politique]
7. – La bague ou la zag ? [Autonomie technique]
8. – Tisser nos corps [Corps]
9. – Nous serons la nature qui se défend [Écologie] (Damasio, 2021a, p. 696)
Les usages du terme « minifeste » sont les mêmes que ceux de « manifeste ». Dans le roman, il prend la forme de cette liste en neuf points, écrite par les personnages dans leur lutte contre le système oppressif dominant. Ces neuf points sont ensuite développés sous une forme poétique et politique que les personnages nomment « mantracts », mot-valise qui compose les imaginaires spirituels des « mantras » et militants des « tracts ». Sur le site de l’École des vivants, se trouve une page « Minifeste », téléchargeable en deux versions. L’une, intitulée « Minifeste », inclut des éléments graphiques et typographiques que la seconde, nommée « Manifeste », ne contient pas, pour ne donner que le texte, identique. Il existe enfin une version plus ample de ce « minifeste », texte de onze pages dont l’écriture revient à Damasio et qu’il lit entièrement lors des représentations des Furtifs sous forme d’« émeute musicale » avec le guitariste du groupe Palo Alto. Les échos entre ces textes sont nombreux puisqu’il s’agit bien, pour l’École des vivants, de « viser une transformation personnelle et collective » qui permette de s’extraire de l’individualisme ambiant, d’« apprendre, explorer [et] expérimenter » pour changer, de lutter contre l’asservissement par les technologies, redonner de la vie, de la puissance et de la joie aux tâches quotidiennes et professionnelles, amplifier et vivifier les liens « tête-cœur-corps », les relations au vivant « hors de nous, en nous et à travers nous », pour « polliniser » encore. L’École des vivants nous invite à
trouver le fil rouge des combats pertinents, le fil à plomb de nos rectitudes éthiques, le fil d’Ariane pour sortir du labyrinthe du Marché, des inégalités bétonnées et de l’injuste comme condition sociale. Et à nous, avec ces fils, de tisser l’étoffe dont on fera nos maillots d’Arlequin, nos multiformes de zouaves pour notre armée vagabonde19.
À sa création en 2021, la ZESTE porte le projet d’être un lieu d’accueil mais pas réellement celui de proposer une vie collective dans un habitat partagé. De fait, les habitants et habitantes sont logé·es indépendamment et individuellement, dans des maisons autonomes. Faire collectif, témoigne l’un d’entre elles, eux, n’exige pas de tout partager à chaque instant, ni d’être parfaitement en accord sur tous les points. La fatigue sociale générée par l’accueil d’une trentaine de groupes par an, soit environ trente semaines occupées, incite de plus à prendre soin, dans les moments plus calmes, des cercles nucléaires de la famille, du couple ou des ami·es proches. Les relations entre les habitant·es et porteur·ses du projet, amicales et conviviales, sont aussi professionnelles et organisées par les impératifs économiques d’une SCI. Le modèle économique de la ZESTE repose principalement sur l’activité de formation de l’École des vivants, les quelques subventions (Erasmus+, PAC) étant largement insuffisantes pour soutenir les salaires, la rémunération des intervenant·es et les coûts de fonctionnement. Cela implique une certaine discrimination économique en ce qui regarde l’accès aux stages, bien que l’équipe mène une vraie réflexion sur l’inclusivité et s’attache à proposer des tarifs différenciés, certains associant une part fixe et une part en participation libre et consciente, des bourses grâce à l’association « Zeste d’Amitié ». Enfin, un « tarif meute » est appliqué pour des rassemblements d’Extinction Rébellion ou de la Confédération paysanne… Dans la présentation de la ZESTE par ses acteurs et actrices direct·es, la transparence sur les moyens et les frais engagés, sur la source des revenus et leur gestion, dans un effort de s’extraire des tabous du règne de l’argent, est notable. Ils et elles constatent aussi que le public accueilli à la ZESTE reste assez homogène. La ZESTE ouvre néanmoins ses portes à des profils plus divers lors de semaine de wwoofing et projette d’être un lieu d’accueil social à une échelle plus locale.
Après quatre années d’existence, le projet est déjà bien abouti, l’apport initial et le fait d’avoir trouvé ce lieu « clé en main » ayant accéléré le processus de mutation. De leur propre aveu, ils et elles sont confronté·es, aujourd’hui, aux difficultés d’un projet qui fonctionne. Les habitants et habitantes restent modestes et lucides, curieux, curieuses de partages et de rencontres, conscientes et conscients de leurs limites. Leur transparence et leur authenticité quant à leur quotidien, leur modèle économique, leur mode de gouvernance ou leurs désirs témoignent de leur confiance, d’une envie d’apprendre et co‑construire ensemble, d’essaimer au-delà de leur propre zone d’expérimentation. La ZESTE donne un exemple parmi d’autres de ce qui est faisable par temps de catastrophe écosystémique, un exemple qui donne de l’espoir. Même si la mesure de l’impact réel des stages à une échelle globale est difficile, la ZESTE peut tout de même être qualifiée de puissance agissante. Elle est un lieu de bouillonnement intellectuel, artistique et militant qui essaie de vivre et de renouveler les imaginaires dans un monde abîmé, un lieu qui rassemble, qui crée des liens et qui inspire, un laboratoire pour un monde à réinventer et avenir.
À l’occasion du stage « Vivez vivantes ! » de novembre 2024, douze entretiens semi-directifs ont pu être menés auprès des participant·es, afin de recueillir leur intentions et motivations à participer à un tel séjour et pour mettre à l’épreuve l’hypothèse d’une performativité des récits de science-fiction quant aux enjeux écologiques et sociaux, et plus spécifiquement des Furtifs par rapport au lieu de vie la ZESTE20. Cette hypothèse de recherche, forte et engagée dans le pouvoir attribué aux imaginaires pour agir dans et sur le monde, a été très rapidement nuancée. Quatre participant·es seulement avaient lu Les Furtifs avant de participer au stage, une seule désigne cette lecture comme un véritable moteur d’action, se traduisant par sa venue à la ZESTE. La lecture est davantage décrite comme une graine semée sur un parcours de bifurcation, un élément du maillage qui contribue à une prise de conscience écologique. L’expérience de vie de groupe durant ces quelques jours est quant à elle comparée à une semaine de « colonie de vacances », expérience qui, toute humble soit-elle, parvient à fédérer une vingtaine d’inconnu·es autour d’un sujet commun : comment faire société ensemble aujourd’hui ?
La question qui se pose alors est celle de cohabiter, en sortant d’une vision du progrès humain valorisant la compétition et les imaginaires de conflits, pour entrer dans une aire de la coopération21. Dans le roman, le projet de recherche porté par le RECIF consiste à apprendre à écouter les furtifs, à leur répondre, comprendre comment les apprivoiser, échanger, collaborer et à terme les domestiquer et dresser, afin d’investir « l’absolue vivacité du vivant » (Damasio, 2021a, p. 228). Les choix lexicaux laissent percevoir les ambitions belliqueuses de l’armée qui porte le projet initial de recherche (chasser, disséquer, s’approprier, exterminer), ainsi que la recherche d’exploitation caractéristique d’une pensée coloniale et colonisatrice. Toutefois, Saskia comme Sahar et, d’une manière moins tranchée, Lorca, prennent conscience du danger que comporte le désir de domestication ou de dressage. Grâce aux furtifs encore, d’autres modèles de relation au vivant s’ouvrent. « Pour beaucoup de jeunes adultes, qui ont forgé leur culture chez les Terrestres, la question n’est plus : “Comment sauvegarder la nature ?” mais “Comment cohabiter avec les furtifs ? Comment s’hybrider avec eux ?” Et mieux : “Comment rendre furtives nos existences ?” » (Ibid., p. 813) L’alternative aux relations de prédation est portée par un imaginaire élargi du commun, mais aussi par toutes les rencontres, les liens de complicité et d’amitié. L’amitié, amour filia, est un sédiment solide. Le Javeau-Doux est décrit comme un archipel de
communautés où les liens étaient aussi délicatement tissés entre les gens, où l’on sentait une telle attention mutuelle, une attention ourlée et constante, j’allais dire féminine. [Et] de communautés où ces liens humains semblaient se prolonger hors du social, en rhizome à nos pieds ou à la façon de branches qui auraient poussé au bout de nos doigts, tendues vers… Vers… quoi ? Les animaux et les plantes, la terre retournée, le fleuve ? Plus loin ? Vers le cosmos ? Ça sortait en tout cas du seulement-humain, du trop-humain, de l’hominité aiguë qui nous attaque les os et les sinus, nous rend si pincés, si étroits. (Ibid., p. 238‑239)
Archipel de liens, communautés d’appartenances et d’interdépendances, extensions rhizomiques… Les imaginaires du commun inventent une unité qui n’exclut ni la diversité, ni l’hétérogénéité, ni la liberté. L’absence d’un chef est redoublée par la recherche d’absence de contrôle, de traçage (Damasio, 2019, p. 413). La communauté n’est pas « un tissu de solitudes reliées » (Damasio, 2021a, p. 372) mais davantage « une arabesque de liberté en train de se dessiner, un trajet fugitif à travers la carte de contrôle commercial qui se troue, se troue, se trouerait » (ibid., p. 62). Cela implique de sortir de « la peur d’avoir peur » (ibid., p. 641), de cet état où
Tout faisait « ennemi » : plus seulement les migrants, ces grappes d’enfants mineurs et de mamans multiviolées parvenant encore par miracle sur nos rives ; plus seulement les terroristes qui, depuis vingt ans, agrégeaient sur leur nom les figures multiformes de tout ce qui pouvait tuer plus d’une personne par an. Plus seulement les sans-bagues, les punks à chiots, les saboteurs de drones et de sas d’accès. Mais aussi ceux qui n’avaient pas l’heur d’avoir le même forfait que vous : les standards pour les premiums, les premiums pour les privilèges22… (Ibid., p. 222)
Il faut passer de la « peur » au « désir »23.
Les utopies du commun sont autant de chemins alternatifs, littéraires mais aussi politiques et matériels, pour sortir d’une pensée racinaire et s’approcher de savoirs-être rhizomiques et métissés, savoirs-être qui débordent le cadre anthropocentrique.
Tissage et reliance : entrer en résonance avec le vivant
Les Furtifs prolongent entre autres, sur le plan de la fiction, la pensée du philosophe Baptiste Morizot, pour lequel la crise écosystémique actuelle correspond à une « crise du sensible », c’est-à-dire un « appauvrissement de ce que nous pouvons sentir, percevoir, comprendre et tisser comme relation à l’égard du vivant » (Morizot, 2022, p. 21). L’élargissement des imaginaires de « manières d’être vivant[·es] » demande donc remettre de la vie dans la trame du vivant, de colorer les réseaux d’interdépendances, de « vivre vivant·e » en somme.
Pour sortir de la prédation et du contrôle, pour aller vers la coopération, l’art, la création, le goût du beau semblent une voie possible. Il y a de fait un enjeu à se re-lier à un sentiment du beau, à retrouver en soi et hors de soi un esprit d’émerveillement, à tous les niveaux : « faire éprouver la beauté des furtifs » (Damasio, 2021a, p. 641), autant que celle des personnes24 ou des lieux.
Hartmut Rosa propose sa définition de la « résonance » dans un essai de sociologie, concept qu’il construit pour penser l’angoisse généralisée face au « silence du monde ». Le problème décrit est d’ordre relationnel. « La subjectivité naît toujours d’un et dans un rapport au monde qui comprend des aspects corporels, réflexifs (ou cognitifs) et émotionnels inextricablement liés. » (Rosa, 2018, p. 125) Entrer en résonance avec le vivant exige de fait de réparer un rapport au monde d’ordre conatif, cognitif et affectif, se relier non seulement par la pensée, mais aussi par les émotions, par une capacité d’émerveillement qui passe, entre autres, par une sensibilité au Beau. Saskia est, par exemple, émerveillée par un groupe constitué d’une dizaine de musiciens en costumes traditionnels aux couleurs fauves et chaudes, formant un groupe nommé « gamelan ». Percussions, cordes frottées et pincées, flûtes « l’audiocapturent » sur un tempo vertigineux. Les danses l’hypnotisent. La beauté du groupe d’artistes et du moment exacerbe sa sensibilité aux sons et la relie au vivant par l’ineffable, l’indicible, l’invisible. La référence à la musique n’étonne pas, en sa qualité « d’art du temps », qui n’existe vraiment qu’au présent. En outre, le spectacle consacré aux Furtifs laisse une grande place à la musique, à l’harmonie entre les accords de guitare et la voix. Le roman lui‑même comporte un large lexique musical, d’une part pour dire la beauté du monde, du son, de la voix, mais aussi pour suggérer un chemin possible pour parvenir à une harmonie collective (Damasio, 2021a, p. 244).
La musique humaine a donc pour modèle lointain l’organisation de l’espace sonore naturel et ce modèle prend une signification politique : « Sans chef d’orchestre, sans type à la baguette ! L’excellence est relationnelle. » (Damasio, 2021a, p. 243) Dans un esprit d’analogie, la langue de Damasio manifeste une qualité sonore, elle fait sonner le monde pour faire résonner les structures humaines. Dans ses fiches de création de personnages, Damasio inclut ainsi un bloc stylistique qui intègre la « sonance », laquelle doit être en accord avec les caractéristiques du personnage. Par exemple, les passages en focalisation sur Nèr utilisent majoritairement des « voyelles sèches et nerveuses […] largement monochromes, répétées, insistantes. Affixes technos et abstraits […], des sifflantes, obstruées et dentales […]. Ça sonne sec et froid, abstrait et glacé » (Damasio, 2021b, p. 6). Pour Saskia, « ça sonne oral et chanté » (ibid., p. 14). Cette pratique sonore du texte fait écho aux concepts travaillés par la zoopoétique, elle‑même reliée à une histoire du langage (Simon, 2021, p. 34‑35 ; Merleau-Ponty, 1985, p. 47). La précision stylistique et phonique vise une harmonie, un accord entre les résonances des corps, du monde et de l’écriture. L’harmonie musicale apparaît comme une proposition pour à nouveau « entrer en résonance », passer de l’absence à la transe et de la transe à la reliance, se reconnaître sensible dans un monde à éprouver.
Les groupes eux‑mêmes acquièrent une certaine beauté dans leur mouvement commun. Lors de l’occupation du Bright Life, les militant·es bloquent un hélicoptère avant qu’il ne se pose sur le toit de l’immeuble. Agüero dirige la manœuvre avec quarante d’entre elles et eux. Le mot d’ordre, qui leur donne de la force bien plus que les techniques militaires est « ensemble ! ». Agüero constate alors dans un frémissement de joie et avec étonnement que « la meute s’enroul[e] sans attendre les poignets dans les sangles, quitte à s’en broyer les carpes. Les regards se rencontrèrent enfin, solennels, rieurs, beaux. Je vis un groupe en train de naître — un groupe, plus qu’une grappe » (Damasio, 2021a, p. 288). La métaphore végétale insiste sur l’image d’individus solidaires, soudés par l’entraide, faisant corps sans se confondre.
À l’échelle du territoire, la sensibilité au beau se retrouve dans une relation permacole à l’environnement, une expérience concrète de permaculture qui contribue à se relier au milieu. Ainsi, lorsqu’Agüero et Saskia accompagnent Lorca à l’archipel des Javeaux pour se familiariser avec les Alters et préparer une éventuelle infiltration, c’est d’abord l’environnement qui les saisit, par contraste avec leurs habitudes militaires ou citadines. Agüero est frappé par « ce côté tout en vrac » (Damasio, 2021a, p. 239). L’harmonie se trouve aussi au cœur du chaos. Il abandonne toutefois rapidement ses préjugés lorsqu’il constate l’ingéniosité du dispositif, pensé à la manière d’un design permacole. Il décrit le système de rizières en terrasses et d’irrigation par un canal et l’utilisation de la pente, les serres rondes en verre, les longs rubans de sorgho, les vergers et potagers en mosaïques… L’organisation permacole indique une maîtrise des principes fondamentaux de l’agriculture, mais également un sens du beau. Les savoirs permacoles qui informent le roman sont eux-mêmes mis en application à la ZESTE, au sein des deux jardins baptisés respectivement Louise et Michel. Le projet s’est concrétisé, dans un effort pour respecter les polyusages des espaces, ainsi que la biodiversité déjà présente et collaborer avec les conditions climatiques de la moyenne montagne. Le terrain a été aménagé en favorisant le plus possible des pratiques low‑tech. L’approche se veut non dogmatique et évolutive. Le plan du jardin potager n’imite pas celui du roman, mais tous deux partagent des caractéristiques communes des techniques de permaculture : terrasses et planches, courbes, mosaïques de légumes et aromates, forêt-jardin… L’espace habitable s’inscrit aussi dans cette écologie sensible. Des cabanes de bois ou en roseau, des baraques en argile et des pavillons « à la balinaise » sont éparpillés dans les creux et les bosses de l’île. Le hameau collectif est positionné « façon soleil au centre du Javeau, avec marché rouge, café, boulange, boucherie » (ibid., p. 240). Le beau est reterrestrialisé (Latour, 2017), reterritorialisé. Au-delà de l’expérimentation d’un espace organisé par les principes permacoles, les personnages renouent avec la beauté des territoires par la seule prise de distance avec un environnement hyperurbanisé et régi par les technologies. L’arrivée à Porquerolles est présentée comme une épiphanie.
C’est également ce que soulignent, à leur manière, la majorité des participant·es au stage « Vivez vivantes ! » à propos de la ZESTE, dont on peut remarquer qu’elle s’insère dans un territoire qui a bercé l’imaginaire géographique des Furtifs. Leur premier mouvement en arrivant sur le lieu du stage, partagé unanimement, est un ébahissement méditatif devant la beauté des massifs alpins, qui capture et captive. « J’ai l’impression d’être arrivée au bout du monde ! » Pour Jeanne25, la beauté est précisément cette « capacité à s’émerveiller de ce qui nous entoure, un état d’être proche de celui de l’enfance ». Pour quatre d’entre eux, est beau ce qui « raconte une histoire » et notamment, ce qui relie à une spiritualité ancrée dans des philosophies du vivant et la Nature. Anaëlle est sensible à la « justesse qui nous parle », et invite à se réconcilier avec une curiosité première et réjouissante. La création artistique, la beauté du « fait main » apparaissent tout particulièrement comme une voie pour faire face au découragement, un espace de liberté toutefois rapidement rattrapé par le réel. Peut‑être la beauté n’est-elle qu’une question de regard, qu’une manière de (se) raconter une histoire. Cette enquête philosophique de terrain, balbutiante, sur la question du beau met en évidence un besoin presque vital de cette attitude d’ouverture à un esprit d’émerveillement et de créativité, une recherche du juste et de l’harmonie, un besoin de récit. Ne se rapproche‑t‑on pas d’une définition possible de l’utopie ? La beauté « est toujours là », insiste Antonin. Comment se tenir dans cette beauté ?
Ainsi que le propose Damien Deville, une « géographie des liens » est à réinventer, puisque « la crise écologique que nous vivons n’est pas seulement d’ordre climatique, elle demande de repenser complètement nos manières d’agir avec l’autre, et, par extension, nos manières d’habiter les territoires » (Deville dans Berque, 2022, p. 9). Vivifier les « manières d’habiter les territoires » passe par des imaginaires de la cohabitation et la coopération, mais également par une beauté redonnée à l’instant présent, furtif et éphémère. Jeanne situe principalement le beau dans des sensations, des lumières furtives, des moments qui entrent en résonance interne sur les plans affectifs et poétiques. Noé place la beauté dans l’harmonie entre puissance et douceur, qu’il s’agisse de lumières, couleurs, espaces ou moments. Camille insiste sur les relations. Le beau est pour elle « quelque chose qui porte, nourrit, fait rêver, calme ». Se relier à la beauté, c’est aussi s’inscrire dans l’éphémère, être au présent sans exclure la durée. L’antithèse est réconciliée dans le tatouage inscrit dans la peau de Toni, un personnage d’activiste et tagueur dans le roman : « Être et durer » (Damasio, 2021a, p. 333). C’est une qualité de l’instant qui se dessine à travers ces expériences de vie collective pratiques ou littéraires. Alors que le présent habituellement passe, il semble pouvoir s’inscrire paradoxalement dans la durée dès lors qu’il est arpenté dans sa gratuité et sa beauté, dès lors qu’il est raconté par des regards, des gestes, des histoires, simultanément offert et loué. Une des puissances du texte des Furtifs apparaît ici, en ce qu’il participe à former une attitude, des aptitudes au beau, condition apparemment nécessaire pour l’à venir d’utopies concrètes.
Reconsidérer le vivant dans une diplomatie des « égards ajustés » (Morizot, 2022, p. 291), c’est aussi célébrer la vitalité du vivant. Ainsi, l’un des points communs des différentes communautés autogérées présentées dans l’œuvre est une intense vitalité, que l’on retrouve chez les furtifs : « En reconstitution permanente, ils sont l’autopoïèse26 (Maturana & Varela, 1980) dans sa plus pure expression, à savoir l’autofabrication agile de soi. Qui est le moteur du vivant. » (Damasio, 2021a, p. 227) Le furtif est « une créature qui s’autocrée » (ibid., p. 535), « la plus haute forme de la vitalité. C’est, disons, un hypervivant » (ibid., p. 552). L’autopoïese caractérisant les furtifs s’inscrit dans les deux registres de la biosémiotique et du littéraire. La vie génère elle‑même la vie. La construction attributive qui établit une tautologie entre les furtifs et l’autopoïèse instaure de fait une équivalence entre les furtifs, le vivant et la vie. De même que « la Terre se meut » (ou s’émeut), le vivant est vie vivante, puissance d’agir. Il s’agit d’« être du vif, relever du vif » (ibid., p. 838‑839), de « porter au point de fusion nos puissances. Et en offrir l’incandescence à ceux qu’on aime » (ibid., p. 839). Dans cette perspective, le langage est un moyen privilégié pour la captation et l’apprivoisement de cette puissance. « La splendide vitalité » (ibid., p. 758) de Tishka s’enrichit du fait de « parler » avec ses parents,
source alternative de vitalité pour elle, pour ce qu’elle était devenue. Une manière possible et sans doute complémentaire d’être vivante par l’inventivité de sa voix, avec le même foisonnement de flexions et de métamorphoses dans sa parole, qu’elle trouvait, avec une joie pleine, dans le jeu avec son corps furtif. (Ibid., p. 624)
La modalité la plus vive de la parole est nommée « la sangue » par Tishka : « la langue-sang ou la langue comme un sang » (Damasio, 2021a, p. 802). Ce néologisme souligne le caractère vital et vivant de la parole, notamment de la parole romanesque.
Dès lors, les passages précités prennent un tour métatextuel et définissent le style de Damasio. Ils suggèrent un des effets de son œuvre : la joie qui « nuit » plus que tout autre chose à « tous les pouvoirs » (Damasio, 2021a, p. 764‑765). Or, la joie est, dans une compréhension spinoziste, l’affect qui équilibre celui de la tristesse, affects qui tissent les êtres en tant que « puissance d’agir ». La vitalité que renforce cette joie est en quelque sorte « la vie à son degré enfin atteint de pureté, de raffinement » (ibid., p. 766). Elle nourrit le corps, le cœur et la tête. La vitalité permet de « nous fouetter l’habitude et le sang » (ibid., p. 38). Cette pensée vive « prise la différence, toujours. Parce que ce qui diffère brise la familiarité en nous, déconstruit nos certitudes et par là nous jette hors de nos égocentres, vers l’inexploré (Morizot, 2023). Là où il nous faut inventer, prendre un étage de plus : grandir, en un mot ! » (Damasio, 2021a, p. 41). Cette pensée n’accepte pas une vérité unique mais la construit (Damasio, 2019, p. 60) dans sa pluralité et rend « le cerveau assez flexible » (Damasio, 2021a, p. 85), assez plastique pour accueillir la diversité.
La furtivité implique en outre de « se tenir dans l’Ouvert » (Damasio, 2021a, p. 836), débordant l’art d’habiter les marges, les confins et les lieux secrets. Dans le roman, le terme, récurrent, prend le plus souvent la majuscule qui l’inscrit dans l’héritage poético-philosophique d’Hölderlin, Rilke ou Maldiney27. L’Ouvert est la zone des possibles, de la rencontre voire de l’hybridation, il implique avant tout un état de disponibilité intime et intérieure, un effort à la fois pour « se tenir » et pour « maintenir l’espace ouvert » (ibid., p. 256). « Entrer dans l’Ouvert » est un « art de l’affect » (ibid., p. 42), que le roman approche lors du récit des chasses aux furtifs ou, mieux, des rencontres avec eux. Cette quête, cette prise de risque, cette augmentation de soi, « c’est de l’Ouvert… » (ibid., p. 766). Comme l’observe Maldiney, d’une certaine façon, l’Ouvert se tient devant nous et il suffit d’y entrer : « Il n’y a […] pas de porte à ouvrir pour entrer dans l’Ouvert. Car la porte elle-même, qu’elle soit ouverte ou fermée, ne peut apparaître qu’en lui. » (Maldiney, 2003, p. 210) Ainsi, une audace liminaire peut faire basculer dans le vaste, le beau, l’espoir.
Le roman semble répondre à un désir de vivifier et élargir les « imaginaires des formes de vie » (Morizot, 2022, p. 25) pour inventer des relations28 décloisonnées avec le vivant. Les horizons offerts par la fiction et l’écriture elle-même tentent de s’extraire de l’anthropocentrisme29, afin de proposer des voix pour s’apprivoiser, « apprivoiser le Vivant Ensemble30 » (Damasio, 2021a, p. 758).
La revalorisation du présent, de l’instinct, de l’intuition31, de la synchronicité, de la fusion de la conscience et de l’action ou de la pensée en actes est ambitieuse dans le roman puisqu’elle va jusqu’à concevoir la possibilité d’une hybridation trans-spécifique dans une perspective très vaste, dans l’espoir de remonter à « une forme encore pure de la vie, avant qu’elle retombe dans la matière… Avant que tout se spécifie… », afin de se tenir « à la lisière bruissante de toutes les actualisations » (Damasio, 2021a, p. 535). Les furtifs paraissent incarner cet état primitif de la vie. La clé ontogénétique des furtifs, suggérée par les protagonistes eux-mêmes, semble être leur frisson32, puisqu’il « ouvre la porte des métamorphoses », ouvre à une communication émotionnelle et artistique, à une « reliance fulgurante au monde » (ibid., p. 800) qui peut aller jusqu’à l’hybridation. S’hybrider, ou entrer pleinement en résonance avec le vivant « en dehors de soi, en soi et à travers soi ». Le début du roman montre qu’il est vain d’opposer l’autre et soi, disponibilité à soi et disponibilité à l’autre : ce n’est qu’en « cherch[ant] ce point d’extrême disponibilité à [s]oi » qu’on va « sentir le furtif bouger » (ibid., p. 29), parce qu’il n’existe pas de frontière étanche entre les vivants. C’est précisément cette qualité de disponibilité qui confère à Saskia « une authentique finesse de perception ».
Tishka incarne plus encore cet idéal d’hybridation. Sa disparition est reliée aux furtifs par Lorca dès le début du roman, avant que l’hypothèse d’une hybridation ne soit présentée. D’autres cas d’hybridation, à différents niveaux, peuvent être relevés : Varech et son furtif-bibliothèque, les différents cas d’invocation33 et en particulier celles des membres de la meute d’Agüero, le fils disparu d’Arshavin ou la tentative d’hybridation massive finale au Cosmondo. Le « furtif ne tue jamais : il fait vivre. Il métamorphose, oui, mais toujours pour créer quelque chose de vivant… » (Damasio, 2021a, p. 23), de cela les chasseur·ses du RECIF sont convaincu·es, sans imaginer encore que cette métamorphose puisse les toucher eux‑mêmes, elles‑mêmes ou différents êtres du monde vivant. D’ailleurs, l’hybridation entre furtifs et êtres humains fait d’abord naître des affects de peur, voire de dégoût. Sahar exprime à plusieurs reprises sa crainte de ne pas reconnaître sa fille. Tishka sera‑t‑elle toujours Tishka, si ses mains sont devenues griffes, si elle a incorporé un morceau du Douxd’art34 ? L’hybridation pose la question de l’acceptation de l’autre dans sa différence. Avant tout, Tishka incarne ainsi
[l]e vivant dans sa totipotence, oui, dans toute sa fluidité, ses bruissements et son intensité, telle était Tishka. Le vivant dans sa résilience, dans son autopoïese proprement miraculeuse, cette autocréation de soi qu’elle avait au plus haut point et qu’elle puisait dans l’environnement pour le métaboliser, s’en nourrir comme personne. Le vivant comme système ouvert plus que tout, en équilibre instable, qui conjure sans cesse l’entropie et s’offre sa propre liberté chaque jour. (Ibid., p. 800)
L’utopie admet une forme de prise de risque, en vue d’un réempuissantement de l’humanité, mieux en prise avec le reste du vivant et du monde. L’enjeu est un véritable changement de « nos existences » (Damasio, 2021a, p. 813).
Les processus d’hybridation poussent à l’extrême la relation symbiotique entre l’homme et son environnement, thèse biologique d’une part35, mais également ontologique. Sahar accueille cette hybridité nouvelle qui s’accompagne d’une compréhension cosmique de soi avec un émerveillement amplifié. Le roman invite à recosmiser nos expériences subjectives36, puisque l’existence est relationnelle et que ni l’individu ni son milieu ne sont des entités fixes. « Le vivant n’est pas une propriété, un bien qu’on pourrait acquérir ou protéger, c’est un milieu. C’est un champ qui nous traverse, dans lequel nous sommes immergés, fondus ou électrisés. » (Damasio, 2021a, p. 836) Le stage « Vivez vivantes37 ! » organisé et coordonné par l’École des vivants apparaît comme un prolongement logique de cette définition du vivant et réalise, performe effectivement et matériellement une intention du roman. Vivre ne suffit pas, il faut encore se laisser traverser ensemble par la vie, se faire lien, s’efforcer de co‑tisser un élan vital et réapprendre à faire commun(auté).
Conclusion
« Quelque chose passe et se passe, dans les corps et les têtes, entre les humains qui s’ouvrent et les furtifs qui s’approchent, dans ce rapport interespèce encore balbutiant qui nous arrache totalement à nos cadres anthropocentrés. Le pays vibre. Nos rapports au monde, notre relation au vivant, à l’autre comme à soi, tout est impacté. » (Damasio, 2021a, p. 877) Le roman se conclut par une expérience collective d’hybridation interespèce, dans un effort ultime de sauvegarde des furtifs qui s’achève tragiquement dans un massacre. Certaines hybridations réussissent cependant, des voix de réparation et de transformation émergent et les personnages méditent sur ce qui trame une dynamique insurrectionnelle, ce qui conduit à une révolution des modes de penser, sentir et agir. Car c’est bien ce qui a lieu, finalement. Des bascules intimes s’élargissent en mouvements collectifs, les chants et les mystères de la coopération furtive libèrent une ville, tout frissonne, se métamorphose. Le roman se rapproche alors de l’idée de « communautés hybrides » (Morizot, 2020, p. 61) mise en avant par Morizot, à savoir des manières de cohabiter en étant bien relié à sa communauté biotique, en se sachant tous et toutes convives, des vivant·es avec et à travers d’autres. Du roman Les Furtifs à la ZESTE et de la ZESTE au roman, ce sont bien des écopoïétiques du vivant qui s’expérimentent, se tissent, se créent. Les utopies apparaissent davantage comme des prototopies, au sens que leur donne Yannick Rumpala d’« espace exploratoire, pour justement insister sur ses dimensions d’ouverture et en faire un point de départ pour une saisie plus heuristique du futur fictionnalisé » (Rumpala, 2018, p. 85), un champ ouvert qui, en signalant « notre inaptitude panique à vivre le présent » (Damasio, 2021a, p. 838), propose des chemins de réparation et de réconciliation avec le vivant, des voies pour vivifier, se réapproprier les puissances du poïen, acte de création par excellence, et réapprendre à prendre soin collectivement de l’oikos, à cohabiter dans un monde commun.
Les changements auxquels le roman invite opèrent d’abord dans le domaine de l’activité d’imagination. « Il faut surtout se préparer à une guerre des imaginaires. » (Damasio, 2021a, p. 639) La création d’utopies à laquelle il participe est immédiatement réflexive et, si elle apparaît consciente de ses limites, elle dépasse le constat suivant :
La création d’utopies suppose un processus dialectique : révolte de l’utopiste face à un état historique imparfait, constat de son incapacité d’intervention concrète et efficace, construction d’une cité imaginaire compensatrice. Si les projets réformateurs sont conçus comme des interventions actives dans la société, les utopies littéraires sont d’emblée conscientes de leur impossibilité pratique, de leur caractère ou-topique. (Braga, 2018, p. 21)
La fonction sociale des imaginaires est d’ailleurs mise en abyme dans le roman par le personnage de Sahar qui se caractérise, entre autres, par son recul critique38. Les imaginaires des communs et de vitalité que portent Les Furtifs suggèrent de « renverser les incapacités que crée la société39 » par des liens vivifiés, parce que l’être est relations. Le roman se lit ainsi comme une invitation à se tenir dans l’Ouvert et à accueillir le divers, à ne plus désigner d’ennemis et sortir du contrôle. Le rôle des imaginaires et des récits dans la transition écologique et sociale est également massivement suggérés par les participant·es au stage « Vivez vivantes ! ». Peut-être est‑ce parce que
l’intelligence de l’histoire implique, il me semble, que nous acceptions que les véritables changements aient quelque chose de nécessairement invisible. Dans la mesure où c’est précisément cette invisibilité aux capteurs des dominants, à leur récupération prédatrice, que leur offre l’espace et le temps indispensables pour se déployer […] ? (Damasio, 2021a, p. 877)
De fait, c’est à une rencontre que les furtifs initient les lecteur·rices. « On ne chasse pas un furtif. On le rencontre. On va à sa rencontre. » (Damasio, 2021a, p. 30) C’est une rencontre avec soi, les autres et le monde dans une acceptation apaisée de « son ego et ses colères intimes » (ibid., p. 687), afin de s’approprier une culture de la bienveillance, de l’écoute et du lâcher-prise pour tendre vers le « vif ». C’est, plus encore, une « rencontre individuante » (Simondon, 1989) que les furtifs proposent, avec « en fil rouge : humanité du regard, humour et humilité des pistes » (Damasio, 2021a, p. 686). La rencontre, la seule vraie modalité de rencontre selon Simondon, projette dans l’existence. C’est une rencontre qui transforme en « un corps plus intelligent et plus sensible » (Morizot & Zhong, 2018, p. 81), qui renouvelle les modes de sentir et les façons d’agir, qui laisse des traces sans s’inscrire dans un régime du contrôle. L’imaginaire des liens que nourrit Les Furtifs élargit les réflexions de l’ontologie relationnelle en présentant l’hybridation comme illustration d’un mode de rencontre qui pourrait être qualifié d’« écopoïétique du nous ». Il s’agit bien de co‑créer un « faire-ensemble et un vivre-ensemble » (Damasio, 2021a, p. 686), de s’ennouer (Macé, 2019). « Je suis une part de tout ce que j’ai rencontré parce qu’être, c’est d’abord être le produit historique et l’activité d’une relation avec l’autre que l’on a rencontré. » (Morizot, 2016, p. 364) Alors, lire encore, furtivement et joyeusement, pour se penser, se savoir et sentir lié·e, pour rêver encore, ensemble, d’un monde avenir.
