Patrice Guillamaud ose ce que peu de penseurs contemporains tentent encore : une philosophie de l’histoire à prétention universelle. À rebours du relativisme culturel, du post‑modernisme ou de la micro‑histoire descriptive, l’auteur de La Renonciation, agrégé de philosophie et docteur, réaffirme que l’histoire a un sens intelligible, non pas moral ou téléologique, mais ontologique. Cette ambition redonne à la philosophie de l’histoire une dignité spéculative aujourd’hui marginalisée. L’essayiste ne cherche ni à écrire une histoire de l’Europe au sens classique, ni à défendre un projet politique contingent. Son objectif est méta‑historique. Il s’agit de mettre au jour l’essence (ousia) du devenir historique des civilisations. L’histoire n’y est pas conçue comme une succession d’événements mais comme la manifestation concrète de structures profondes de pensée et d’actions humaines, comme l’actualisation progressive d’essences, intelligibles philosophiquement. Guillamaud s’inscrit dans une tradition qui va d’Aristote à Hegel, tout en s’en distinguant radicalement. Il utilise une méthode qu’il appelle « ousiologie » (la science des essences) pour dégager les structures essentielles qui sous‑tendent les civilisations. Il défend la thèse que toute civilisation se déploie selon une même loi d’« essence » historique et que l’histoire européenne en offre le modèle universel.
L’argument principal repose sur les trois grands moments que traverse toute civilisation et qui sont présents, de manière exemplaire, dans l’histoire de l’Europe. Ces moments ne sont ni chronologiques (au sens strict), ni mécaniquement nécessaires, mais structurels. La première de ces trois phases, qui correspond au stade de « l’indétermination historique », se caractérise par l’aspiration religieuse à un empire universel. Toute civilisation commence par une visée de l’Un : unité du monde, unité du sens, unité de l’humanité. Cette aspiration prend historiquement une forme sacrale (Empire romain chrétien, Califat, mandat céleste). Dans le cas européen, le christianisme médiéval incarne cette tension vers l’universel absolu ; l’idée d’un empire chrétien unifié structure la conscience historique. Dynamique transfiguratrice et enthousiaste des actions collectives, la ferveur religieuse impulse l’énergie historique. Mu par une foi intense (croisade, reconquista et évangélisation de l’Europe du Nord), le Moyen Âge incarne ce temps de l’aspiration, que Guillamaud qualifie de « première essence dans l’ordre de la structure processuelle renonciatrice ». Vient ensuite le moment de la fragmentation politique, celui des États‑nations. L’échec de l’unité religieuse universelle conduit à une désacralisation du pouvoir. Apparaît alors l’État moderne, souverain, rationnel, territorial. La nation devient le lieu du sens, de la loyauté et de la puissance. En Europe, ce moment est particulièrement intense : guerres, rivalités, absolutisme, affirmation des souverainetés. Chaque entité nationale étatique tente d’affirmer sa prépondérance militaire et hégémonique sur les autres. Conquête de rationalité, mais aussi limitation, l’État‑nation qui absolutise le particulier et remplace l’universel par la puissance, se caractérise par la constitution d’une centralisation administrative efficace, ou l’ambition hégémonique des empereurs (Charles Quint, Napoléon l’illustrent). C’est le temps de la deuxième essence, celui de la détermination historique et de l’action, où priment le politique et le militaire. La transformation de l’enthousiasme religieux en enthousiasme national est le nerf de la ferveur collective. Relativisation de l’aspiration première, ce stade de l’action politique et militaire créatrice de l’État‑nation n’est pas, pour l’ousiologue, une fin en soi, mais un moment dialectique intermédiaire. Lui succède le moment ultime de l’accomplissement par la renonciation (troisième essence, qu’il qualifie de « relation historique », conjonction contradictoire entre satisfaction et renoncement). La civilisation parvenue à maturité comprend que ni l’empire religieux, ni l’État souverain ne peuvent réaliser l’universel. L’accomplissement ne passe plus par la domination, mais par la renonciation volontaire. Dans le cas de l’Europe, ni accident historique, ni construction technocratique, l’Union européenne serait pour le philosophe la forme historique adéquate de cet accomplissement transnational dans une union d’englobement volontaire relativisant les ambitions nationales. Il voit dans cette forme le dépassement des souverainetés sans leur destruction, l’abandon de la volonté de puissance, une unité non impériale et une universalité sans domination. Dans cette logique processuelle et démonstrative, la « Gloire de l’Europe » est précisément sa capacité à renoncer. L’ensemble de ces abdications (abandon de la souveraineté absolue, de la puissance impériale, de la centralité nationale), loin d’être ici perçu comme un déclin, devient la forme la plus haute de la réalisation historique. Indépendamment de toute conception juridique et idéologique relevant de la fédération ou de la coopération, cette union est présentée comme l’accomplissement d’un bonheur collectif. Guillamaud renverse ici les lectures déclinistes de l’Europe, les critiques souverainistes, les analyses purement économiques ou institutionnelles. Ce que beaucoup perçoivent comme faiblesse est, selon lui, l’aboutissement ontologique de l’histoire européenne. Accomplissement, en un sens, de l’aspiration à la Grande Europe qui était déjà celle du Moyen Âge, cette réalisation concertée et diplomatique d’un ensemble politique supra, post ou trans‑national a sublimé l’aspiration première au Saint‑Empire romain germanique. Dans cette phase d’accomplissement, prime le culturel, à savoir l’économique, le juridique et le philosophique. Et c’est précisément à la philosophie, selon Guillamaud, qu’il revient, par‑delà la représentation littéraire et artistique, par‑delà l’organisation économique et juridique, de penser et même d’incarner cette union transnationale des États. La constitution de l’Europe lui semble bien plus une affaire de délibération culturelle et de pensée philosophique que de diplomatie et de politique. Cette « trinité essentielle » n’est pas d’essence chronologique.
L’essayiste soutient que l’histoire européenne, du Moyen Âge à l’État-nation puis à l’Union européenne, obéit à cette logique historique trinitaire, essentielle et dynamique qui enchaîne aspiration-relativisation-accomplissement. En cela, elle servirait d’archétype pour comprendre toutes les civilisations possibles. Il perçoit dans l’histoire de l’Europe l’incarnation par excellence de la renonciation historique. Elle en serait la manifestation la plus claire, ayant pour le philosophe l’insigne « privilège » (mais ce privilège est inouï, d’où la gloire qui l’accompagne) de coïncider, dans sa structure ontique avec l’essence ousiologique, c’est‑à‑dire de participer avec le plus d’exemplarité archétypique à cette même essence. L’auteur a montré, à travers la succession des faits européens, la participation de chaque action ou ambition (militaire, politique, diplomatique, économique et religieuse) à chacune des trois essences renonciatrices. Ce qui, dit‑il, distingue l’histoire de l’Europe des autres histoires, c’est qu’elle « s’essentialise en harmonisant dans l’équilibre l’ordre d’antériorité et de postérité chronologique avec son propre ordre d’antériorité et d’extériorité ousiologiques » (2025, p. 348).
L’ouvrage ne se contente pas de proposer une « théorie historique » illustrée à travers une lecture érudite de la diachronie, qui dresse un vaste panorama de l’histoire de l’Europe, qui, au‑delà d’une compilation précise et foisonnante de faits et de batailles, de formes politiques, traite de culture, d’économie, de technologie, de dynamiques démographiques, et qui, au‑delà de l’eurocentrisme, envisage l’histoire du monde arabe (ses conquêtes islamiques, la désintégration de son empire, ses indépendances nationales comme l’union des nations arabes), celle de la Chine impériale, moderne avec l’unification communiste comme imitation de l’accomplissement. Il met aussi en perspective, de manière critique, d’autres grandes philosophies de l’histoire, et notamment les thèses de Giambattista Vico qui fait partie des premiers philosophes du xviiie siècle à rédiger une théorie systématique de l’Histoire. Dans les Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations, publiés en 1725, puis remaniés en 1744, le fondateur de cette scienza nueva y exposait une théorie cyclique de l’histoire (les trois âges), cherchant à déterminer les lois générales qui régissent le cours des événements. Guillamaud y revient sur l’idée kantienne d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, dont le fil directeur est l’inscription progressive de la raison dans les institutions. En 1820, Hegel pose les fondements d’une nouvelle doctrine : l’étatisme. Dans ses leçons sur la philosophie de l’histoire, il explique que, pour retirer un sens de la masse hétérogène des faits, il ne sert à rien de s’attacher aux événements mais qu’il convient en revanche de sentir et comprendre les idées profondes qui les sous‑tendent et les orientent. Il affirme que le sens de l’histoire est la réalisation de l’Esprit absolu et que le rôle du philosophe est de faire émerger dans la réalité une structure qui soit l’incarnation de l’idée absolue. Bien plus qu’un simple organe institutionnel, l’État est pour Hegel le produit final de l’évolution de l’humanité, la réalité en acte de la liberté concrète, le rationnel en soi et pour soi. Après la critique de l’histoire dialectique de l’esprit, Guillamaud discute l’approche marxiste de l’histoire matérielle et sociale de l’humanité, l’économie devenant un instrument de connaissance et d’explication de la réalité historique. Il revient entre autres sur le découpage de l’histoire par Karl Marx en cinq phases. Les historiens Spengler, Toynbee, Braudel, le philosophe de la vie Wilhem Dilthey sont aussi l’objet d’analyses. La vaste synthèse historique d’Oswald Spengler qui, dans Le Déclin de l’Occident (1918, 1922), dessine « les contours d’une histoire universelle », applique aux phénomènes culturels la méthode morphologique élaborée par Goethe et pense l’histoire par analogie avec l’organisme vivant qui naît, croît, décline et meurt. Pour lui, l’humanité est dominée par les trois grandes cultures des « peuples blancs » : celle des Grecs antiques caractérisée par une âme apollinienne et l’exaltation du corps, celle des Arabes avec son « âme magique » qui veut saisir le monde par l’algèbre et l’ésotérisme, et celle de l’homme faustien qui naît vers l’an mille avec le Saint‑Empire germanique, où l’homme occidental cherche à dominer le monde par la technique et la volonté. Spengler a su montrer ce qui fait l’habitus idiosyncrasique fondamental d’une culture, tout en l’intégrant dans un processus universel. Opérant au plan de l’historiographie une révolution copernicienne, Spengler rompt avec le préjugé européocentriste et téléologique, présente une histoire mondiale fondée sur la pluralité et la relativité de cultures qui ne se relaient plus sur la ligne continue du progrès. Pas plus que l’espèce des papillons ou des orchidées, l’humanité n’a de but, d’idée ou de plan.
Cette mise en perspective critique, état de l’art préalable à toute assise scientifique, est utile au philosophe pour montrer en quoi sa propre méthode ousiologique révèle mieux l’essence structurelle du développement civilisateur.
Guillamaud partage avec Hegel l’idée d’une intelligibilité de l’histoire et de sa dimension universelle. Comme le philosophe allemand, Guillamaud refuse une histoire purement contingente. Tous deux affirment que l’histoire suit une logique rationnelle accessible à la pensée. L’histoire n’est pas un chaos, mais un processus structuré. L’ousiologue hérite clairement de l’idée hégélienne selon laquelle le réel est rationnel. Si Hegel voit l’histoire comme le progrès de la conscience de la liberté, Guillamaud la perçoit comme la réalisation progressive de l’universel humain. Dans les deux cas, l’Europe occupe une place centrale comme lieu d’explicitation maximale de l’universel. C’est au sujet du rôle de l’État, de la finalité de l’histoire et de la place accordée à la domination que leurs visions divergent et qu’interviennent des ruptures fondamentales. Pour Hegel, l’État est l’aboutissement suprême de l’histoire, la réalisation concrète de la liberté rationnelle. L’État moderne incarne la synthèse ultime. Pour Guillamaud, l’État‑nation reste un moment nécessaire mais dépassable. Il n’est pas l’accomplissement. L’absolutisation de l’État lui semble une erreur ontologique. Là où Hegel sacralisait l’État, Guillamaud le relativise. Alors que pour Hegel, l’histoire a une fin identifiable (l’État rationnel) et que le processus dialectique se clôt, pour Guillamaud, il n’existe pas de clôture dialectique stricte. L’histoire atteint une forme de maturité, non une fin absolue. L’accomplissement est fragile, réversible, non définitif. L’auteur de La Renonciation remplace la fin de l’histoire par une forme d’équilibre ontologique. Tandis que chez Hegel, la domination (guerres, conflits) demeure un moteur de l’histoire, l’accomplissement véritable suppose, chez Guillamaud, la sortie de la logique de puissance.
Guillamaud et Spengler se rejoignent autour de deux thèses : le rejet d’un progressisme naïf d’une part et une vision morphologique voisine d’autre part. Tous deux critiquent l’idée d’un progrès linéaire infini. Tous deux prennent au sérieux la finitude des civilisations. Quand Spengler parle de « morphologie des cultures », Guillamaud évoque l’existence de structures essentielles du devenir historique. Les deux penseurs cherchent des formes derrière les faits. En revanche ils divergent sur plusieurs points d’importance. Pour Spengler, chaque civilisation est un organisme fermé ; il n’existe aucun universel historique et les cultures demeurent incomparables entre elles. Pour notre philosophe au contraire qui défend l’idée d’une structure universelle du devenir civilisationnel, les civilisations sont comparables dans leur essence et l’Europe, loin d’être une culture parmi d’autres, est un modèle intelligible. Guillamaud rejette radicalement le relativisme spenglérien. Au déterminisme biologique du professeur de Hambourg s’oppose la logique ontologique du professeur de khâgne au lycée Descartes de Tours. Oswald Spengler, pour lequel toute civilisation est vouée au déclin, affirme, conformément à sa vision pessimiste de l’histoire, que le devenir est biologique, fatal, irréversible et que l’Occident est entré dans sa phase terminale. La vie des cultures est périssable au même titre que celle de l’individu. L’essayiste de 2025, pour qui le devenir n’est pas biologique mais ontologique, soutient au contraire que le déclin n’est pas inéluctable et que l’Europe peut avoir atteint son accomplissement, et non sa mort. La maturité supplante la fin. Les deux penseurs s’opposent à propos du sens de la technique et de la modernité. Spengler voit la technologie comme un symptôme du déclin. Il porte un regard inquiet sur la mécanisation du monde, entrée — selon lui — dans une phase de tension périlleuse, substituant l’artificiel au naturel et l’empoisonnant. La civilisation devient machine. Guillamaud y voit au contraire un moment neutralisé, dépassé par la renonciation politique.
On terminera ces comparaisons philosophiques sur les points de convergence et de ruptures qui s’établissent entre Guillamaud et Toynbee. Entre notre philosophe et l’auteur des douze volumes sur l’essor et la chute des civilisations parus entre 1934 et 1961, il y a d’abord des similitudes. Tous deux refusent le déterminisme simple et prônent une vision comparative des civilisations. Tous deux rejettent le matérialisme et le biologisme. Toynbee étudie de nombreuses cultures et Guillamaud accepte la comparaison historique globale. Mais à la thèse du « défi‑réponse », défendue par l’historien britannique, l’ousiologue oppose les structures essentielles. Pour Toynbee, les civilisations progressent en répondant à des défis. L’histoire est contingente et circonstancielle. Le succès dépend de la créativité des élites. Pour Guillamaud, les défis ne sont que des conditions extérieures. Le moteur réel est l’essence du devenir historique. L’histoire est intelligible indépendamment des circonstances. Toynbee reste empirique là où Guillamaud est ontologique. Leur conclusion diffère quant au rôle du religieux. Si Toynbee voit la dévotion comme un refuge face au déclin, Guillamaud analyse la religion comme le premier moment nécessaire du devenir universel. Enfin, tandis que chez Toynbee, aucune civilisation n’atteint un accomplissement stable, chez Guillamaud, l’Europe réalise une forme historique inédite. À l’empirisme comparatif, répond l’ousiologie historique. À la contingence dominante s’oppose la nécessité ontologique.
En guise de synthèse, contre Hegel, Guillamaud refuse l’absolutisation de l’État. Contre Spengler, il conteste le relativisme et le déclinisme. Contre Toynbee, il récuse l’empirisme sans essence. L’essayiste propose une philosophie de l’histoire sans empire, sans fatalité et sans chaos où l’Europe n’est ni dominante ni finissante, mais ontologiquement accomplie par la renonciation.
Guillamaud a l’ambition de faire de l’ousiologie, inspirée de la phénoménologie de Michel Henry, une nouvelle science authentiquement philosophique, et de faire de cette science des essences et des absolus une nouvelle manière de penser le réel. L’ousiologie vise à rendre compte des essences (définition ou nature de chaque chose) qui, au lieu de transcender la réalité à l’instar des idées platoniciennes, se présentent, « immanentes », comme des « nœuds fondamentaux et vectoriels » à partir desquels la pluralité des sphères du réel s’organise et s’oriente. Si, pour les métaphysiciens, les essences sont des substances cachées derrière les apparences, elles sont au contraire, pour les phénoménologues, des manifestations pures. Ce tout dernier essai sur l’ousiologie historique de 2025 (Qu’est‑ce qui fait que l’histoire est histoire ? Quelle en est l’essence ?) s’inscrit dans un vaste projet à dimension encyclopédique qui, au travers des arts, du cinéma, de l’égologie, traite déjà de la question essentielle de l’accomplissement dans la renonciation. « Il y a, pour l’auteur, un paradoxe de la vie profonde, selon lequel celle‑ci n’atteint l’accomplissement, dans l’énergie et la profusion mêmes de soi, que dans une certaine limitation pleinement assumée. » (2008, p. 15) C’est ce paradoxe éminemment philosophique et ousiologique que montre et démontre phénoménologiquement, à propos de domaines d’investigation spécifiques, chacun de ses ouvrages depuis 2008. La pensée aspire à l’absolu et relativise cette aspiration tout en s’accomplissant dans ce renoncement. La renonciation (concept central de sa quête philosophique) est l’histoire interne, essentielle et universelle du moi qui passe par les trois essences de l’aspiration, de l’action et de l’accomplissement. Guillamaud met en évidence une identité de structure processuelle entre la pensée, l’affectivité et l’histoire. Particulièrement prolifique depuis 2014, l’auteur a publié autour de ce thème dix-huit monographies au travers d’une fidèle collaboration avec l’éditeur parisien Kimé et au moyen d’une parution annuelle. La deuxième partie de cette nouvelle philosophie de l’histoire se veut une encyclopédie des essences historiques.
Cette thèse d’ousiologie historique, qui fait de l’histoire « la chair de la pensée » et l’incarnation des idées, est controversée sur le plan philosophique. On peut lui reprocher tout à la fois une prétention à l’universalité dans un contexte anti‑universaliste, une ontologie de l’histoire jugée dogmatique et un Eurocentrisme ontologique déguisé. À ces querelles s’ajoutent des critiques possibles sur une confusion entre description et normativité. Guillamaud masquerait une téléologie sous une structure, sous‑estimerait la place de la violence et de la conflictualité réelle, réduirait le pluralisme historique. La première controverse serait donc structurelle. Depuis la fin du xxe siècle, la philosophie dominante qui se méfie des grands récits (Jean-François Lyotard) rejette les téléologies globales, privilégiant la pluralité, la contingence et la discontinuité. À travers le retour d’une philosophie forte de l’histoire, Guillamaud adopte une posture inverse, soutenant — là où domine le relativisme — une intelligibilité universelle, postulant une essence, hiérarchisant les formes historiques. Cela paraît suffire à rendre sa thèse suspecte. L’ousiologie historique est un point de rupture. Si, conformément au postulat du philosophe, l’histoire possède bien une ousia que les civilisations progressivement réalisent, si cette essence est connaissable, sur quoi repose sa légitimité ? Majeure est ici la controverse. Cette essence n’est ni empirique, ni démontrée par la logique, ni falsifiable. Pour ses critiques, l’ousiologie repose sur une intuition métaphysique forte relevant davantage de la vision du monde que de l’argumentation. Pour le philosophe Jean‑Luc Marion notamment, qui rejette l’ousiologie en tant que science authentiquement philosophique, l’essence est une pseudo‑réalité occulte construite par l’intelligence. Elle demeure, selon lui, une catégorie métaphysique abstraite ne pouvant rendre compte de la manifestation concrète du réel et ne relevant pas de la phénoménologie. Outre l’absence de preuve consensuelle autour de l’essence historique, le statut d’une Europe érigée en norme ontologique et lieu privilégié de l’accomplissement civilisationnel suscite le débat. Même si Guillamaud se défend de faire de l’histoire européenne un idéal, une norme théorique, voire idéologique abstraite, et s’il refuse tout chauvinisme, l’Europe est présentée dans son œuvre comme modèle universel du devenir historique, les autres civilisations apparaissant implicitement incomplètes, inachevées ou bloquées, telles d’imparfaites imitations. La position centrale accordée à l’Europe, que d’aucuns jugeront postulée plus que démontrée, sera perçue par certains comme un eurocentrisme rénové, plus subtil que l’européocentrisme colonial, et philosophiquement problématique. Les précautions oratoires et les tentatives d’éclairage sur cette thèse qui pourtant abondent suffiront‑elles à désamorcer la critique ? Par‑delà toute la déclinologie dominante de notre époque, l’essayiste croit en une gloire de l’Europe, qui n’est rien d’autre (dit‑il) que « sa parousie renonciatrice » (2025, p. 26). Cette gloire européenne, d’essence culturelle, n’est en aucune manière (nouvelle affirmation de sa part) « un avatar affadi d’un passé glorieux », mais la manifestation privilégiée de « l’essence historiciste de l’histoire ». L’histoire de l’Europe s’annonce par excellence comme l’incarnation de la renonciation historique. Mais quel est véritablement le statut de cette renonciation ? Structure ou valeur ? Guillamaud affirme décrire une structure ontologique, non prescrire un idéal politique. Et pourtant le renoncement est présenté comme supérieur, la puissance comme dépassée et l’Union européenne comme accomplie. La thèse oscille — pierre d’achoppement — entre ontologie et éthique politique, entre ontologie et idéologie. Il devient dès lors difficile de savoir si l’Europe renonce parce que l’histoire l’exige, ou si l’histoire est interprétée pour justifier cette renonciation. Description ou normativité politique pro-européenne ? La théorie de Guillamaud n’est pas axiologiquement neutre. Alors que Guillamaud récuse par ailleurs toute « fin de l’histoire » au sens hégélien ou fukuyamien, la question de la persistance d’une vision téléologique implicite se pose. Les étapes du processus civilisationnel sont ordonnées, l’ultime moment est qualitativement supérieur, la trajectoire semble orientée. Les civilisations semblent appelées à converger. S’agirait-il d’une fin de l’histoire déguisée sous un vocable structurel ? Peut-on hiérarchiser sans téléologiser ? Si une civilisation ne « renonce » pas, est‑elle immature ? Si elle refuse ce modèle, est‑elle historiquement fautive ? La thèse de la renonciation repose en outre sur un dépassement effectif de la logique de domination. Et pourtant les conflits persistent, la violence n’a pas disparu, la géopolitique mondiale reste centrale, la puissance militaire et économique demeure structurante Une objection réaliste, dénonçant une minoration des conflits, serait en droit de douter de la réalité ontologique de la renonciation et d’y voir une fiction normative. La sortie hors de la puissance ne serait‑elle qu’illusoire ? On pourrait reprocher à l’analyste une idéalisation de l’état présent. En posant une structure universelle, l’auteur réduit la variété des trajectoires, marginalise les exceptions, intègre la diversité culturelle dans un schéma unique. Pour les philosophes pluralistes, cette unification de l’histoire est appauvrissante, voire autoritaire sur le plan conceptuel. L’accomplissement demeure enfin un pari risqué. Si l’Europe est accomplie, comment expliquer ses crises récurrentes, son déficit démocratique, ses tensions internes ?
« Ce qui manque d’ordinaire à ceux qui compilent l’histoire, c’est l’esprit philosophique. » Cette déploration de Voltaire dans ses Remarques sur l’histoire, lui qui accordait dans son œuvre une place centrale au passé et aux enjeux contemporains du monde, est un reproche qui ne saurait s’appliquer à l’auteur de la Gloire de l’Europe. Philosophe de formation et de profession, Guillamaud ne manque pas d’esprit philosophique. Il en a même trop parfois, lorsque l’écriture abuse d’un style conceptuel et sentencieux, résolument abstrait et saturé de néologismes inutilement pompeux qui, loin de servir le propos, contribuent à l’alourdir. L’auteur semble quelquefois confondre complexité syntaxique et profondeur intellectuelle au détriment de la clarté. Son essai ambitieux souffre rapidement d’un ton dogmatique et pesant, davantage tourné vers la démonstration que vers le plaisir de lire. Si l’ouvrage séduit par la solidité de son argumentation, le manque de fluidité stylistique peut décourager le lecteur prisonnier des circonvolutions labyrinthiques de ses phrases. On reconnaîtra volontiers avec Alain Panero, commentateur d’un autre essai d’ousiologie égologique du même auteur intitulé L’Essence de la renonciation que le style de Guillamaud ne laissera pas son destinataire indifférent, que ses performances syntaxiques ont quelque chose de déroutant (« livre de philosophie ou objet d’art contemporain » ?) et que, « en ce point, la vraie rigueur spéculative serait tout de même, sinon de se moquer un tant soit peu du langage technique des philosophes, du moins d’en pointer les limites ». Notre auteur « ne parle qu’avec les mots de la tribu ». Un souci excessif du didactisme conduit par ailleurs à la redondance et cette propension à la redite fait tomber parfois le texte dans un écueil tautologique. Il est à noter toutefois que l’écrit redevient alerte dans les phases illustratives où la démonstration conceptuelle renoue avec la narration des faits. Cette oscillation bienvenue est une respiration éclairante.
Dans un contexte intellectuel marqué par la culpabilisation historique, le déclinisme et la réduction de l’Europe à un acteur géopolitique affaibli, l’essayiste propose une interprétation radicalement alternative. Pensée comme processus, non comme entité figée, l’Europe ne décline pas, elle accomplit sa vocation historique. La notion de renonciation comme accomplissement reste conceptuellement forte et originale. Exigeante, forçant le débat sur le sens de l’histoire, la légitimité de l’universel et le statut philosophique de l’Europe, la lecture de cet ouvrage stimulant et contestable, dont la valeur dépendra de l’acceptation ou non de ses présupposés, s’impose à qui s’intéresse à la philosophie de l’histoire.
