La deuxième livraison d’Agastya articule un ensemble de six articles autour du thème des non‑humains — dénomination qui a remplacé celle d’« animaux », initialement prévue, parce que les éditeurs l’ont voulue d’acception plus large, susceptible d’englober non seulement les animaux proprement dits, mais aussi les nombreuses créatures « intermédiaires » qui peuplent la représentation indienne du monde vivant. Cette dénomination souligne d’emblée, par ailleurs, une dimension essentielle de la question : s’interroger sur les non‑humains revient à s’interroger sur les rapports entre les humains et ceux qui ne le sont pas, à quelque espèce qu’ils appartiennent. Et c’est bien cette question que posent, chacun à sa manière, les six textes examinés dans ce numéro.
Il s’agit en effet d’une problématique anthropologique et culturelle essentielle, et la manière dont une civilisation l’aborde et la résout est révélatrice de ce qu’elle est, constitue un de ses marqueurs les plus significatifs. De l’Inde ancienne, on peut sans conteste affirmer qu’à l’instar d’autres univers culturels, notamment anciens, elle ignore toute séparation stricte entre l’homme et l’animal, ou, plus généralement, entre l’humain et le non‑humain. Non qu’elle n’oppose pas ces concepts. Sans cette opposition, en effet, il n’y aurait pas de concepts, donc pas de lexique, dans les langues indiennes, pour dénommer les diverses espèces de créature identifiées : ainsi existe‑t‑il en sanskrit des termes désignant l’homme à l’exclusion de tout autre être, principalement mānava‑ et mānuṣa‑, litt. « descendant de Manu » (l’abstrait mānuṣya‑, n, signifiant quant à lui « humanité », « condition humaine »), apparentés entre eux et tous deux susceptibles de s’employer comme substantifs ou comme adjectifs1. Par opposition, les non‑humains peuvent être qualifiés d’amānuṣa‑ ou d’amānava‑, vocables qui sont formés par adjonction du préfixe négatif et qui peuvent s’entendre aussi bien dans un sens négatif, exprimant alors la brutalité, l’animalité ou la monstruosité, que dans un sens positif, auquel cas ils servent à qualifier des êtres supérieurs, éventuellement divins.
Cependant, l’opposition entre humains et non‑humains ne se révèle pas aussi centrale en Inde ancienne qu’elle peut l’être dans l’Occident moderne et contemporain, qui identifie et différencie, dans le monde vivant, trois grands « règnes », appellation qui présuppose des frontières au tracé bien défini : le règne humain, le règne animal et le règne végétal. L’expression la plus radicale de cette conception strictement limitative est sans conteste celle que lui a donnée le philosophe René Descartes, à travers sa théorie de « l’animal-machine », énoncée en particulier dans la cinquième partie du Discours de la méthode, en 1637 — c’est‑à-dire que l’animal est une créature vivante animée par les lois de la physiologie, mais dénuée de conscience et non soumise à l’emprise d’une âme. La culture occidentale, en effet, même quand elle ne va pas jusqu’à l’adoption de cette théorie extrême, reconnaît en général une séparation radicale et fondatrice entre hommes et animaux, divisant ainsi le vivant en univers bien distincts et, in fine, peu susceptibles d’interactions, ou au sein desquelles il ne peut exister que des interactions restreintes2.
Dans l’imaginaire de l’Inde ancienne, au contraire, il existe entre les créatures vivantes un continuum qui rend compte de plusieurs traits spécifiques de l’imaginaire qui sous‑tend ses productions culturelles, en particulier textuelles : l’extrême diversité des êtres et de la multiplication des « espèces » intermédiaires ou hybrides, situées entre les hommes et les animaux, ou entre les hommes et les dieux3 — celles‑là même qui ont motivé le sous‑titre de ce numéro d’Agastya ; la perméabilité des diverses catégories d’êtres, qui se traduit par de fréquents passages de l’une à l’autre, soit au cours d’une même existence, soit, plus souvent, dans le cadre du cycle des renaissances (saṃsāra) auquel les créatures sont soumises ; les interactions nombreuses et diverses entre les hommes et les animaux ou autres créatures non humaines ; enfin, la hiérarchie, qui constitue vraisemblablement la contrepartie nécessaire de cette absence relative de frontière : ce que l’Inde ne sépare pas, elle le hiérarchise, dans sa conception des diverses sortes d’êtres comme dans sa pensée sociale. La hiérarchie est l’autre face de l’inclusion, comme l’exclusion, à l’inverse, est celle de l’égalité.
Les textes réunis dans ce numéro d’Agastya soulignent presque tous un ou plusieurs de ces traits. L’article de Carmen Spiers évoque un hymne védique qui dresse le portrait d’une chienne « Longue-Langue », créature monstrueuse qui possède, implantés à des endroits de son corps pour le moins inattendus, de multiples vagins, et qui, par cette forme particulière de monstruosité, illustre la multiplication des espèces d’êtres vivants. Elle incarne en outre une sorte d’impureté rituelle en souillant de sa langue le soma, la substance sacrificielle par excellence, ce qui lui vaut d’être mise à mort à l’instigation d’Indra, qui recourt pour cela à un homme, non sans que celui‑ci ait à assumer la souillure qu’entraînent à la fois l’acte meurtrier et la déloyauté de la ruse qui l’a rendu possible : la conception hiérarchique du monde et de la société transparaît en outre dans cette péripétie, puisque, comme on le sait, elle est fondée sur l’opposition du pur et de l’impur. Georges-Jean Pinault étudie, quant à lui, un autre hymne védique, où le locuteur s’adresse à un chien, lui demandant de ne pas aboyer : la parole, et singulièrement la parole envisagée comme efficace, c’est‑à-dire comme destinée à produire un effet — il s’agit ici, en somme, de rhétorique —, est sans doute la forme la plus radicale d’interaction entre les espèces, et cette interaction est ici présentée, par nombre d’exégètes, comme à l’origine d’un charme d’endormissement.
Parmi ceux qui évoquent le monde classique, l’article de Sylvain Brocquet, dans lequel est présenté un long extrait du dialogue qu’entretiennent Bhīma et Hanumān dans le Mahābhārata, met en évidence, en premier lieu, une autre interaction qui passe par le langage : lorsqu’ils se rencontrent, les deux personnages, le héros humain et le héros simiesque, échangent d’abord un ensemble de cris inarticulés, traduction d’une animalité qu’ils partagent, et que répercute la forêt environnante, figure du monde sauvage où l’échange prend place ; puis ils recourent à la parole articulée, dans une sorte de diatribe au cours de laquelle Hanumān, le singe, délivre à Bhīma, l’être humain, un enseignement sur le dharma, avant de lui offrir son alliance pour le combat à venir. Ce passage déploie une subtile dialectique de l’autre et du même, dans laquelle on voit que la frontière est infime entre l’homme et l’animal, liés par une relation de fraternité (tous deux sont fils du dieu Vāyu) et par leur commun statut de guerrier, qui jusqu’à un certain point transcende les frontières entre les espèces. Cette communauté permet que se réalise cette sorte de transfert — autre forme d’interaction — qui constitue l’enjeu de la rencontre : rejoignant la bannière d’Arjuna afin d’effrayer par son cri leurs adversaires, Hanumān viendra opportunément renforcer, pour le plus grand bénéfice des Pāṇḍava, la dimension brutale et animale du guerrier. L’article de Ronan Moreau, qui présente un court extrait d’un Gajaśāstra dans lequel est relaté le mythe étiologique expliquant la soumission des éléphants à l’homme — à l’exception notable des éléphants des points cardinaux, les Dignāga —, montre comment les pachydermes, à l’origine de statut quasiment divin, ont encouru une malédiction les condamnant à subir les maladies et à servir les hommes comme montures ou bêtes de somme : il y a là tout à la fois une sorte de mutation d’espèce, et une déchéance hiérarchique, justifiées l’une et l’autre par une faute originelle.
Farha Noor et Ève Tignol, dans leur étude d’un texte contemporain de l’auteur pakistanais Intizar Hussain, apportent un utile contrepoint contemporain à cette non‑séparation entre humains et non‑humains qui sous‑tend les autres extraits : dans un monde où le divorce entre les espèces est consommé — séquelle de la colonisation britannique, effet de la mondialisation ou évolution propre du Pakistan à l’ère industrielle —, elle n’est plus qu’un souvenir, vécu sur le mode de la nostalgie. L’auteur exprime ainsi, à une époque relativement précoce (1972), un regret et une revendication qu’on trouve également chez d’autres écrivains, eux aussi préoccupés par la relation devenue dangereusement pathologique que l’homme moderne entretient, ou ne parvient plus à entretenir avec la nature. On peut penser, par exemple, aux Furtifs d’Alain Damasio (2019), roman dystopique qui, d’une tout autre façon et dans un tout autre contexte, dénonce la séparation et en montre le caractère tragique.
Comme ceux du premier numéro d’Agastya, les articles du deuxième, qui partagent un même souci de clarté pédagogique et entendent, tout en explorant le thème, offrir aux lecteurs la possibilité de lire des textes originaux, se révèlent assez divers par les œuvres proposées comme par leurs approches. Figurent ici des textes courts — deux hymnes védiques, un extrait d’un Gajaśāstra —, expliqués dans leurs moindres détails ; un texte plus long, extrait du Mahābhārata, qui est destiné à favoriser l’entraînement à la lecture suivie, et dont ne sont expliqués que les points de grammaire et de vocabulaire susceptibles de poser quelque difficulté aux débutants ; enfin, un article original par son propos et sa structure, celui d’André Couture, qui propose une série de très courts extraits, de l’ordre de la strophe ou de la demi-strophe, provenant de différents textes (Harivaṃśa, Purāṇa, Rāmāyaṇa, Mahābhārata) et contenant chacun le nom d’un oiseau particulier, qu’en ornithologue averti, il propose d’identifier aux différentes espèces connues, en se fondant sur les connaissances acquises par cette discipline. L’objectif principal de cet article, en effet, est de proposer des noms sanskrits des oiseaux qu’on rencontre dans les textes une traduction précise et autorisée, rompant avec l’approximation et l’à‑peu‑près qui prévalent trop souvent dans l’usage indianiste. En cela, il s’adresse non seulement aux apprentis, auxquels les explications grammaticales permettront de lire cet ensemble de strophes, mais aussi à l’ensemble des indianistes, pour lesquels la traduction des noms d’oiseaux constitue un constant défi, qu’ils ne parviennent généralement à relever qu’en conservant les termes sanskrits, c’est‑à‑dire en renonçant, sur ce point du moins, à l’entreprise de médiation qui était la leur.
La présentation des articles est elle aussi très diverses, en fonction de la difficulté propre aux différents textes : les explications, ainsi que la traduction, suivent parfois chaque strophe ou chaque extrait reproduit, parfois sont placés à la fin d’un long passage ou de l’article tout entier. Les lecteurs pourront utiliser ce numéro d’Agastya de diverses manières : lire le texte original de manière autonome (dans son écriture indienne ou en translittération, ou encore en recourant aux deux), ou éclairer immédiatement leur lecture au moyen des explications fournies et de la traduction. Ils pourront, pour ce faire, imprimer les articles qui les intéresse, ou les ouvrir simultanément dans plusieurs fenêtres, de manière à avoir sous les yeux à la fois le texte, les explications, la traduction. Enfin, il convient de rappeler qu’Agastya s’adresse à un lectorat très large : le débutant y trouvera son compte, pourvu qu’il maîtrise les rudiments de la langue dans laquelle est écrit le texte objet de son étude, de même que l’étudiant avancé, qui pourra mettre sa compétence de lecteur à l’épreuve des textes, même s’il trouve superflus certains commentaires. À tous, un conseil peut être donné : s’efforcer de comprendre par soi‑même, avant de consulter la traduction, en utilisant les outils usuels de l’indianiste, grammaires et dictionnaires.
